தல்ஸ்தோய் மானுட நேயரா?

3.6K

பகுதி 1: மானுடவாதம் எனும் சிந்தனை

இலக்கிய வாசகனின் பரிணாமம் ஒன்றை உருவகிக்க முடிகிறது. அவன் இளமையில் கற்பனையுலகு ஒன்றில் வாழும்பொருட்டு வாசிக்கிறான். பின்னர் உயர்ந்த இலட்சியக் கனவுகளுக்காக வாசிக்கிறான். அதன்பின் வாழ்க்கையின் தருணங்களைக் கண்டறிவதற்காக வாசிக்கிறான். மேலும் முதிர்ந்து வாழ்க்கையின் புதிய நுட்பங்களைக் கண்டடைவதற்காக வாசிக்கிறான். அதன்பின் இலக்கிய வாசகன் என்ற அடையாளத்தை அடைந்ததும் புதிய வகையான கூறுமுறைகளுக்காக வாசிக்கிறான். அங்கேயே நின்றுவிடுபவன் இரக்கத்திற்குரியவன். வழிதவறி பாலைநிலத்துக்குச் சென்றுவிட்டவன். அங்கே சென்றதுமே திரும்பி மீண்டும் வாழ்க்கையின் தரிசனத்தை நாடி வருபவனே இலக்கியத்தை அடைந்தவன். அவனே தேர்ந்த வாசகன்.

தேர்ந்த இலக்கிய வாசகன் வாழ்க்கையின் பெருந்தோற்றத்திற்காக வாசிக்கத் தொடங்குகிறான். நுட்பமும் ஒட்டுமொத்தமும் ஒருங்கே கூடும் ஆக்கங்களை நாடுகிறான். எங்கோ ஒரு புள்ளியில் விரிந்துசென்றவன் குவியத் தொடங்குகிறான். அப்போது இலக்கியம் கண்டடையும் தரிசனங்கள் மட்டுமே பெரிதெனத் தோன்றுகின்றன. அந்தச் சிகரத்தில் சிறிதளவே இடமிருக்கிறது. ஆனால் அங்கே நின்று அனைத்தையும் பார்க்க முடியும்.

இலக்கிய வாசகர்களில் மிகப் பெரும்பாலானவர்கள் தல்ஸ்தோயை வாசிப்பது நான்காவது கட்டத்தில், வாழ்க்கையின் புதிய நுட்பங்களுக்கான தேடலைக் கொண்டிருக்கும் பருவத்தில்தான். அவர்கள் அப்போது வாழ்க்கையை புரட்டிப்புரட்டிக் காட்டும் நாவல்களை வாசித்துக் கடந்திருப்பார்கள். அவை ஜப்பானிய தெருமுனைக் கலைஞன் விசிறியை விரித்து விரித்து சுழற்றிச் சுருக்கிக்காட்டும் கலை மட்டுமே என்னும் அகச்சலிப்பை அடைந்திருப்பார்கள்.

தல்ஸ்தோய், அவர்கள் அதுவரை வாசித்த புனைவிலக்கியங்கள் எவற்றிலும் இல்லாத வாழ்க்கை நுட்பங்களைக் காட்டுகிறார். உறவுச் சிக்கல்களைக் காட்டுவதில் தல்ஸ்தோய்க்கு இன்னமும்கூட இணையான எவருமில்லை. கற்பனாவாதத்தின் உச்சத்தில் நின்று உறவுகளைப் பார்க்கும் பருவத்தில் இருப்பவர்களுக்கு அடிமேல் அடியாக விழுந்துகொண்டே இருக்கும் கறாரான யதார்த்தவாதம்தான் தல்ஸ்தோயின் முதன்மை அடையாளம். செகாவில் இருந்தும் தஸ்தயேவ்ஸ்கியிலிருந்தும் நமக்குக் கிடைக்கும் துளி இனிமையைக்கூட தல்ஸ்தோய் உதடுகளின் அருகாமையிலிருந்து தட்டிவிட்டுவிடுகிறார்.

ஒரு கட்டத்தில் அந்தச் சித்திரவதையின் போதைக்கு வாசகன் பழகிவிடுகிறான். வாழ்க்கையின் அடித்தள உண்மைகளை எல்லாம் அறிந்துகொண்டவன் என்ற தன்னுணர்வை அடைந்து அனைத்திலிருந்தும் சற்றே விலகி அனைவரையும் மேலிருந்து கருணைமிக்க மெல்லிய புன்னகையுடன் பார்க்கத் தொடங்குகிறான். அதிலிருந்தும் மேலெழுந்து சென்றே அவன் தல்ஸ்தோயின் கனிந்த யதார்த்தவாதத்தின் அகத்திலமைந்த முழுமைநோக்கைச் சென்றடைய முடியும்.

1987 வாக்கில் காசர்கோடு கும்பளா அருகே இருண்ட தனித்த இல்லத்தில் தங்கியிருக்கையில், முழுவெறியுடன் தல்ஸ்தோயின் எல்லா ஆக்கங்களையும் வாசித்தேன். அன்று கொசாக்குகள் நாவலில் இருந்த மென்மையும் இனிமையும் நெஞ்சைக் கவர்ந்தன. ஆனால் போரும் அமைதியும் கற்களால் அறையத் தொடங்கியது. கண்ணாடி ஓவியங்கள் போல ஒளிரும் வண்ணங்கள் கொண்டிருந்த பெண் பிம்பங்கள் நொறுங்கின. நடாஷா அனடோலுடன் கிளம்பிச்சென்றுவிட முடிவெடுத்தபோது நான் உலகத்தால், கடவுளால் துரோகமிழைக்கப்பட்டவனாக உணர்ந்தேன். புத்தகத்தை தூக்கி வீசிவிட்டு கண்ணீருடன் மிக அருகே அலைகள் கொந்தளித்துக்கொண்டிருந்த கடற்கரை நோக்கி ஓடினேன். மீண்டும் அந்நாவலை நான் தொடுவதற்கு பத்து நாட்களுக்குமேல் ஆகியது.

மீண்டும் சிலகாலம் கழித்து லேடி சாட்டர்லியின் காதலன் நாவலை வாசிக்கையில் அதன் கதாநாயகி அத்தனை அறிவுத்தகுதிக்கும் நுண்ணுணர்வுக்கும் பண்பாட்டுப் பயிற்சிக்கும் அப்பால் வலிமையான உடலை நாடுவதை, மெலோர்ஸின் எழுந்த ஆண்குறியில் மலர்மாலை சூட்டுவதை, வாசித்தபோது நெடுங்காலம் முன்னரே கடந்துவந்த ஒன்றைத் திரும்பக் காணும் உணர்வையே அடைந்தேன். லோலிதாவில் பதின்பருவப் பெண்ணில் எழும் பெண்மையின் நஞ்சின் ஆடல்கூட எங்கோ தெரிந்தது போலிருந்தது. டோலெரெஸின் முகமே அறிமுகமானது என்பதுபோல.

இத்தனை காலம் அதிர்ச்சியூட்டும் – கலைத்துச் சிதறடிக்கும் பல நாவல்களை வாசித்த பின்னரும்கூட மீண்டும் தல்ஸ்தோயிடம் செல்லும்போது கண்டடையப்படாதவை எஞ்சியிருக்கின்றன. பேரிலக்கியங்களுக்கு முடிவென்பதில்லை. இன்று தல்ஸ்தோயின் அற்புதமான கற்பனாவாத தருணங்களைக் கண்டடைகிறேன். அழகி அல்லாத மரியா நிக்கோலெவ்னா, அவளை முன்பு பலமுறை சந்தித்திருக்கும் நிகலாய் ராஸ்டோவின் விழிகளுக்கு அழகியென உருமாறும் தருணம் ஒருவகை கற்பனாவாதம். அது உடலழகும் இளமையும் உருவாக்கும் கற்பனாவாதத்திற்கு அப்பாலுள்ள ஒன்று. காற்றில் மிதக்கும் சிட்டுக்குருவியின் இறகு என அதை மெல்லச் சென்று தொட்டு அகல்கிறார் தல்ஸ்தோய்.

தல்ஸ்தோயின் ஆக்கங்களை வாசித்த பெரும்பாலானவர்கள் மீளப்படிப்பது குறைவு, மீள நினைப்பது மிகமிக அதிகம். இந்த விந்தையை பிற விமர்சகர்களும் எழுதியிருக்கிறார்கள். நான் தல்ஸ்தோய் எழுதிய எல்லா ஆக்கங்களையும் இருமுறை வாசித்திருக்கிறேன். வெவ்வேறு அகவை நிலைகளில். ஆனால் நாலைந்துமுறை வாசித்த பிற படைப்புகள் உண்டு. தல்ஸ்தோய் மொழியனுபவத்தை அளிப்பதில்லை. வடிவ நுட்பங்களே இல்லை. நேரடியாக மீண்டும் அவருடைய ஆக்கங்களுக்குள் சென்று படிக்க ஒன்றுமில்லை. அவருடைய ஆக்கங்களில் உள்ள விவாதங்கள் அத்தனை செறிவானவை அல்ல. அவருடைய தத்துவப் பகுதிகளும் அத்தனை இறுக்கமான சொல்நிகழ்வுகள் அல்ல.

அச்சிடப்பட்ட தாள்களிலிருந்து எழுந்து உண்மையான வாழ்க்கையாக, உண்மையான மானுடர்களாக மாறிவிடுபவை அவருடைய ஆக்கங்கள். அவர்களை நாம் நம் வாழ்வின் ஒரு காலகட்டமாகவே உணர்கிறோம். ஆகவே நன்கு நினைவில் வைத்திருக்கிறோம். அவர்கள் வாழ்ந்துசென்ற ஒரு காலப்பகுதியை நாம் மீண்டும் வாழ முடிகிறது. ஆகவேதான் தல்ஸ்தோயின் புனைவுகளை நினைவில் மீட்டுகிறோம். நம் வாழ்க்கையின் பல தருணங்களுடன் அவற்றை இணைத்து மீட்டிக்கொள்கிறோம். புனைவை வாழ்க்கையின் ஒருபகுதியென ஆக்குவதில் தல்ஸ்தோய் அடைந்த வெற்றியை அதற்கு முன்பும் பின்பும் எந்த ஆசிரியனும் அடைந்ததில்லை என்றே சொல்வேன்

மீண்டும் நினைவிலெழும் தல்ஸ்தோயை மட்டும் வைத்து இக்கட்டுரையை எழுதவேண்டும் என நினைக்கிறேன். ஒருமுறைகூட நூல்களை எடுத்துப் பார்க்கக் கூடாது. கடைசியாக தல்ஸ்தோய் எழுதிய எதையாவது வாசித்தது 1998ல் பின்தொடரும் நிழலின் குரல் எழுதும் காலகட்டத்தில். அதன்பின் எந்த நூலையும் புரட்டிக்கூட பார்த்ததில்லை, நினைத்துக்கொள்ளாத நாளும் இல்லை. எந்த அளவுக்கு என்னில் எஞ்சுகிறார் என்று பார்ப்போம்.

ஆனால் என்னுடன் சேர்ந்தே வந்து அவர் உருமாறிக்கொண்டிருக்கிறார். இருபத்திரண்டு ஆண்டுகளில் எனக்குள் இருந்து கனிந்திருக்கிறார். இன்று தல்ஸ்தோய் பற்றி எழுத எண்ணும்போது அவருடைய யதார்த்தவாத அழகியல், அவர் முன்வைத்த வாழ்க்கைத் தருணங்கள், அவர் உருவாக்கிய வரலாற்றுச் சித்திரம், அவருடைய ஒழுக்கவியல் கருத்துகள் ஆகியவை பின்னகர்ந்துவிட்டன. அவற்றைப்பற்றி வெவ்வேறு தருணங்களில் விரிவாகவே எழுதிவிட்டேன். ஒருவேளை தமிழில் தல்ஸ்தோய் பற்றி மிக அதிகமாக எழுதியவன் நானாக இருக்கலாம்.

இன்று அவருடைய தத்துவ நோக்கு என்ன, இன்னும் குறிப்பாகச் சொன்னால் அவருடைய மெய்யியல் என்ன என்பதே என் கேள்வியாக இருக்கிறது. அவரை அவ்வாறு நான் தொகுத்துக்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது

[ 2 ]

ஓர் இலக்கிய ஆசிரியனை தத்துவ நோக்கில் – மெய்யியல் நோக்கில் தொகுத்துக்கொள்வதில் பலவகையான நடைமுறை இடர்கள் உண்டு. அவ்வாறு தொகுத்துச் சுருக்குபவர்கள் பெரும்பாலும் பொதுவான ஒரு வாழ்க்கை நோக்கையும் அதுசார்ந்த சில அடிப்படைக் கருத்துநிலைகளையும் சென்றடைந்து அதுவே அவருடைய சாரம் என்று முன்வைப்பார்கள். அந்த வாழ்க்கை நோக்கு என்பது அதற்கு முன்னரே இருந்துகொண்டிருப்பதாகவும், கடந்த காலத்திலென்றால் பெரும்பாலும் மதம் சார்ந்ததாகவும் இருபதாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் என்றால் ஐரோப்பிய தாராளவாதம் அல்லது மார்க்சியம் போன்ற புதிய சிந்தனைப் பெருக்குகளைச் சார்ந்ததாகவும் இருக்கும்.

அப்படி எழுத்தாளனை ஒரு பொதுச்சரடில் கொண்டு கட்டுவதென்பது கல்வித்துறையில் நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கிறது. அரசியல்களத்தில் ஓர் உத்தியாக அது கையாளப்படுகிறது. அந்த எழுத்தாளனை ‘எடுத்துப் புழங்க’ சில கைப்பிடிகளை அளிக்கிறது என்பதற்கு அப்பால் அதனால் எந்தப் பொருளும் இல்லை என்பதே உண்மை. இலக்கிய நோக்கில் அது எழுத்தாளனை குறுக்குவதும் பிழையாக வாசிப்பதுமாகவே முடியும். ஓர் எழுத்தாளனை அப்படி எந்தப் பெருக்கிலும் முற்றாகச் சேர்த்துவிட முடியாது, சேர்த்துவிட்டால் அவன் அழிந்துவிடுவான்.

உதாரணமாக, மாக்சிம் கார்க்கியை எளிதாக மார்க்சியத்திற்குள் கொண்டுசென்று சேர்த்துவிடலாம். அப்படிச் சேர்ப்பதனால் கார்க்கியின் மீதான வாசிப்பு எந்த வகையிலும் மேம்படுவதில்லை. மாறாக கார்க்கி மிகமிக எளிமைப்படுத்தப்பட்டு ஒற்றைப்படையான ஒரு பிம்பமாக நமக்குக் கிடைக்கிறார். டி.எச்.லாரன்ஸை நவீன பாலியல் அறத்தை முன்வைத்த தாராளவாதச் சிந்தனையாளர் என்று ஒற்றைப்படையாக்கிக் கொள்ளலாம். ஆனால் டி.எச்.லாரன்ஸ் இழக்கப்பட்டுவிடுவார். மீட்பு என்பதை தனிமனிதனைச் சார்ந்ததாக மட்டுமே காணும் டி.எச்.லாரன்ஸின் தத்துவ நோக்கை அவ்வாறு தொகுக்கும் வாசகன் சென்றடையவே முடியாது.

ஆனால் மானுட சிந்தனையை அதன் ஒவ்வொரு காலகட்டத்தையும் வடிவமைத்த சில மையச் சிந்தனையோட்டங்களைக் கொண்டு மட்டுமே மதிப்பிடவும் தொகுக்கவும் முடியும். நாமறிந்த இந்த மூவாயிரமாண்டு கால சிந்தனை வரலாறென்பது அப்படி சில பேரொழுக்குகளால் ஆனதுதான். பல்லாயிரம் சிற்றோடைகளும் ஆறுகளும் சென்றுகலந்து அது பெருகியோடி தடமென ஆகியிருப்பதையே நாம் காண்கிறோம். அவை ஒன்றிலிருந்து ஒன்றென எழுந்தவையும் ஒன்றை மறுத்து பிறிதொன்றென எழுந்தவையுமாக வரலாற்றில் காணக் கிடைக்கின்றன. அவற்றைத் தவிர்த்துவிட்டு இலக்கியப் படைப்பையும் படைப்பாளியையும் மதிப்பிட முடியாது. அவ்வண்ணம் எவரையும் தனிப்பட்ட தத்துவ – மெய்யியல் தளங்களாக எண்ணிக்கொள்வது இயல்வதல்ல.

தெற்கிலிருந்து எழுந்து இந்தியாவெங்கும் பெருகிச்சென்ற பக்தி இயக்கத்திலிருந்து பிரித்துக்கொண்டு கம்பனின் தரிசனத்தை வகுத்துக்கொள்ள முடியாது. ஏறத்தாழ பத்தாம் நூற்றாண்டு முதல் உலகமெங்கும் மதங்களுக்குள் இருந்து எழுந்த மானுட மைய நோக்கில் இருந்து இந்திய பக்தி இயக்கத்தை பிரித்துக்கொள்ளவும் முடியாது. அதேசமயம், ‘பக்தி இயக்கத்தின் கொடையே கம்பன்’ என்று அறுதியாக வகுத்துக்கொள்வதும் அவனுக்கு முறைசெய்வதாக ஆகாது. படைப்பாளியை அவன் அமைந்திருக்கும் சிந்தனைப்பெருக்கில் நிறுத்தி வகுத்து, உடனே அதைக் கலைத்து அவனுடைய விலகலையும் முரண்பாட்டையும் உரைத்து மறுவகுப்பு செய்து தொகுப்பதே உகந்ததாக இருக்கும். கம்பன் பக்தி இயக்கத்தின் கொடை, ஆனால் முந்தைய வீர யுகத்தின் உளநிலைகளை நோக்கிச் செல்பவனும்கூட.

கோட்பாட்டு விமர்சகர்கள் படைப்பை, படைப்பாளியைப் ‘பிடித்துவிடுவதில்’ குறியாக இருக்கிறார்கள். புதுமைப்பித்தன் சொல்வதுபோல வேதாந்திகளின் கைக்குச் சிக்காத கடவுள்தான் புனைவெழுத்து. பட்டாம்பூச்சியைப் பிடித்து அதன் சிறகுகளின் வண்ணம் கலையாமல் விடுவதே அழகியல் விமர்சனமாக இருக்கமுடியும். வகுத்ததுமே மறுப்பதும், தொகுத்ததுமே கலைப்பதுமே அதன் வழிமுறை. இன்று ஒரு படைப்பாளியின் தத்துவ நோக்கை மெய்யியலை நான் வகுத்துக்கொள்வதென்பது அவனை அறுதியாக புரிந்துகொள்வதற்காக அல்ல, மேலும் அவனை நோக்கிச் செல்வதற்காகத்தான்.

தல்ஸ்தோயின் தத்துவத்தையும் மெய்யியலையும் என் நோக்கில் வகுத்துக்கொள்ளவேண்டும் என எண்ணுகிறேன். தல்ஸ்தோய் போன்ற உலகப் படைப்பாளியை அணுகுவதிலுள்ள பெருஞ்சிக்கல் என்னவென்றால் அவரைப் பற்றி மிகமிக விரிவாக எழுதப்பட்டுள்ளது என்பதே. அவ்விமர்சனங்களுக்குள் சென்று அவரைப் புரிந்துகொள்வதென்பது மிகப்பெரிய அறைகூவலை விடுக்கும் பணி. ஏனென்றால் தல்ஸ்தோய் அவர் எழுதியபின் வந்த இந்த ஒன்றரை நூற்றாண்டு காலத்தில் உலகில் எழுந்த அத்தனை அரசியல் – அழகியல் – மெய்யியல் கோணங்களாலும் ஆராயப்பட்டிருக்கிறார். முன்பு ஒருமுறை சுந்தர ராமசாமி சொன்னார். “ஷேக்ஸ்பியர் விமர்சனங்களை மட்டும் வைத்து ஐரோப்பிய வரலாறு, பண்பாட்டு வரலாறு இரண்டையும் எழுதிவிடமுடியும்” என்று. தல்ஸ்தோய்க்கும் அது பொருந்தும்.

தல்ஸ்தோய் பற்றிய இந்த மலருக்காக கட்டுரை எழுதும் இன்னொரு நண்பர் சொன்னார். “அவ்வளவு எழுதப்பட்டிருக்கிறது. எல்லாவற்றையும் எழுதிவிட்டிருக்கிறார்கள், நாம் என்ன எழுத முடியும்?” என்று. எம்.கோவிந்தனின் வரி ஒன்றை நான் மேற்கோள் காட்டினேன். புதிய ஐரோப்பிய சிந்தனை ஒன்றை கேள்விப்பட்டபோது கோவிந்தன் சொன்னார், “சரி, அதினு பொன்னானியில் எந்து காரியம்?” பொன்னானி சிற்றூரில் அது எப்படிப் பொருள்படுகிறது? நாகர்கோயிலில், இந்த காலகட்டத்தில், எனக்கு தல்ஸ்தோய் என்னவாக இருக்கிறார்? இத்தனை காலம் எவ்வண்ணம் மாறி எவ்வகையில் செரித்துக்கொள்ளப்பட்டிருக்கிறார்?

[ 3 ]

உலக வரலாற்றில் சிந்தனையில் நிகழ்ந்த பெருக்குகளை வெவ்வேறு காலகட்டங்களாகவும் கருத்துநிலைகளாகவும் தொகுத்துக்கொள்வதை வெவ்வேறு சிந்தனையாளர்கள் அவர்களின் பார்வையில் செய்திருக்கிறார்கள். மிகப்பொதுவாக அவற்றை ஐந்து கருத்துநிலைகளாக தொகுத்துக்கொள்ளலாம் என்று நினைக்கிறேன்.

அ. மனிதனின் வெற்றி [Triumph of Man]

இயற்கைமீது, தீமையின்மீது மனிதன் கொள்ளும் வெற்றி. தன்னைத்தானே கடந்துசெல்லும், தெய்வங்களை எதிர்த்துநிற்கும் வெற்றி. மானுடத்தின் தொல்லிலக்கியங்களில் மிகப் பெரும்பகுதி இந்தக் கருத்துநிலையைச் சார்ந்ததுதான். பொதுவாக வீர யுகம் என்று பண்பாட்டு ஆய்வாளர்களால் சொல்லப்படும் காலகட்டத்தின் சிந்தனை இது. இங்கே மானுட குலம் தங்கி வாழ்ந்ததற்கு அடிப்படை இச்சிந்தனைதான். அதை ஒரு தத்துவமாகவும் மெய்யியல் தரிசனமாகவும் பின்னர் வகுத்துக்கொண்டார்கள்.

ஆ. பொது அறம் [Common Ethics]

குடிமரபுகளில் இருந்தும் குலநெறிகளில் இருந்தும் பொது அறம் என ஒன்றைத் திரட்டிக்கொள்வதற்கான முயற்சி பழங்குடிச் சமூகங்களில் இருந்து நிலவுடைமைச் சமூகங்கள் தோன்றியபோதே உருவாகியது. உண்மையில் மகாபாரதத்தை எவ்வகையிலேனும் சுருக்க முடியுமென்றால் அது, ‘குல அறங்களிலிருந்து பொது அறத்தை உருவாக்கிக்கொள்வதற்கான மாபெரும் முயற்சி’ என்பதாகவே இருக்கும். குல அறம் நடைமுறையாகவும் பொது அறம் என்பது கனவாகவும் இருக்கிறது. நடைமுறையை கனவுநோக்கிச் செலுத்தும் விசையே அவ்வகைச் சிந்தனையின் செயலுக்கு அடிப்படை.

இ. விடுதலை, முழுமை [Liberation of the Soul]

ஏறத்தாழ ஒரே பொருளில் மாறிமாறிப் பயன்படுத்தப்படும் இச்சொற்கள் மானுட சிந்தனையை பல நூற்றாண்டுக்காலம் விசைகொள்ளச் செய்திருக்கின்றன. முக்தி, நிர்வாணம், வீடுபேறு எனும் மூன்று சொற்களும் விடுதலையை நேரடியாகவும் முழுமையடைதலை உள்ளுறையாகவும் குறிக்கின்றன. உலக மதங்கள் அனைத்திலும் விடுதலையும் முழுமையடைதலுமான ஓர் அறுதியிலக்கு பேசப்படுகிறது. சொர்க்கம் என அது கீழ்நிலையில் விளக்கப்படுகிறது, ஆனால் அந்தச் சொர்க்கம் விடுதலை அடைந்து சென்றடைய வேண்டிய முழுமை திகழும் ஓர் இடம்தான்.

விடுதலை என்பது உலகத்தின் துயரங்களில் இருந்து, தன்னைத்தானே சிறைப்படுத்தும் தளைகளில் இருந்து, இங்குள்ள அனைத்திலுமிருந்து. இங்கு இருக்கையில் பிறவற்றுடன் இணைந்து அவ்வகையில் குறைபட்டவராகவே இருக்க இயல்கிறதென்பதனால் வீடுபேறே முழுமையும் ஆகிறது. வெவ்வேறு மதங்கள் வீடுபேறு என்பதை வெவ்வேறு கோணங்களில் விளக்குகின்றன. தாந்தேயின் டிவைன் காமெடி ஒரு வீடுபேறின் பயணம். சீவக சிந்தாமணியில் சீவகனுடையது இன்னொருவகை வீடுபேறுக்கான பயணம். வேறுபாடுகள் பல என்றாலும் ஒற்றுமைகள் வியப்பூட்டுபவை.

முதல்காலகட்டத்தின் கருத்துநிலையான மனிதனின் வெற்றி என்பது வீடுபேறுடன் இணைந்து குறியீட்டு வடிவம் கொள்வதை இக்காலகட்டத்தின் பெருங்காவியங்களில் காணலாம். வீரனின் வெற்றிப் பயணமே ஞானத்தின் பயணமாக விளக்கப்படுகிறது. முதல்காலகட்டத்தின் கருக்களே மறுவிளக்கம் அளிக்கப்பட்டன. சீவகனின் பயணமும் அர்ஜுனனின் பயணமும் ஒன்றுதான். ஹோமரின் இலியட்டில் நிகழும் யுலிஸஸின் பயணம்தான் விர்ஜிலின் இலியட்டில் ஏனியாஸின் பயணம். ஆனால், பின்னது தத்துவார்த்தமான குறியீட்டுப் பயணமும் கூட. அகிம்சையை முன்வைத்த வர்த்தமானர் எனும் தீர்த்தங்கரர், மகாவீரர் என ஆகும் பரிணாமம்தான் இது.

ஈ. இயற்கைவாதம் [Naturalism]

இவ்வுலகு இயற்கையின் விசைகளால் இயங்குவது, அதற்கப்பால் கருத்தியல் வல்லமைகளோ தெய்வீக வழிகாட்டலோ ஏதுமில்லை என்ற நம்பிக்கை பதினாறாம் நூற்றாண்டு முதல் வலுப்பெற்று ஒரு மையச் சிந்தனையாக மாறியது. மனிதன் இயற்கை விசைகளால் ஆட்டுவிக்கப்படும் இயற்கையின் ஓர் எளிய கூறு மட்டுமே எனும் எண்ணமும் இயற்கையிலேயே மனிதன் அறியவேண்டிய அனைத்தும் உள்ளன எனும் கொள்கையும் இதன் அடிப்படை.

பிரிட்டிஷ் கற்பனாவாதக் கவிஞர்கள், குறிப்பாக வேர்ட்ஸ்வர்த், வழியாக இது உலகமெங்கும் அறிமுகமாகியது. பற்பல உள்விவாதங்களும் கிளைகளும் கொண்டு வளர்ந்துள்ள ஓர் அடிப்படைச் சிந்தனை இது. இதன் தத்துவ நீட்சியே எமர்சனின் ஆழ்நிலைவாதம் [Transcendentalism]. அது நவீன சிந்தனைகளில் மேலும் ஆதிக்கம் செலுத்தியது. நவீன எழுத்தாளர்களில் தோரோவின் நேரடி அல்லது மறைமுகச் செல்வாக்கு இல்லாதவர்கள் மிகமிகக் குறைவு.

இயற்கைவாதம் ஒரு கற்பனாவாதமாக பின்னடைவுகொண்டாலும் நவீன சூழியல் சிந்தனைகளாக அது மீண்டும் பிறப்பு கொண்டது. இன்று அதை ‘இயற்கைமுதல்வாதம்’ என்று சுருக்கலாம். மனிதனை இயற்கையின் துளியாக மட்டுமே வரையறுக்கும் பார்வை என்று அதை வகுக்கலாம். இன்றைய சிந்தனைக் களத்தில் மனித மையச் சிந்தனைக்கு எதிர்த்தரப்பாக நிலைகொள்வது இதுவே.

உ. மானுடவாதம்  [Humanism]

மானுடனை புவியின் மையமாகக் காண்பது என்பது இதன் சுருக்கமான வரையறை. மனிதனின் இயல்பான சிந்தனை அது. சிந்தனை என எதை நாம் வரலாற்றிலிருந்து எடுத்தாலும் மனித மைய நோக்கு அதிலுண்டு. சிந்தனைப் போக்குகளில் முதன்மையானதான மனிதனின் வெற்றி அதிலிருந்து எழுவதுதான். மானுட வாதம் அதன் தத்துவார்த்தமான வளர்ச்சிநிலை என்று வேண்டுமென்றால் சொல்லலாம். இதை மனிதாபிமானம், மானுட நேயம் என பல சொற்களால் நாம் குறிப்பிடுகிறோம்.

மானுட வாதத்தை மிகமிகப் பொதுவான ஒரு சொல்லாகவே சிந்தனையில் பயன்படுத்த முடியும். தத்துவார்த்தமான உள்விரிவுகள், உள்விவாதங்கள், கிளைகள் எண்ணற்றவை. பதினேழாம் நூற்றாண்டு முதல் மானுடவாதச் சிந்தனையின் பலமுகங்கள் ஐரோப்பாவில் தோன்றின. அவற்றில் முதன்மையானவை அறப்பொறுப்பு [Moral responsibility], தன்விருப்பு [Free will], மெய்யறிவு [Reason] ஆகிய கொள்கைகள். அவை மூன்றுமே ஐரோப்பாவில் அறிவொளிக் காலம் [Age of Enlightenment] உருவாக வழிவகுத்தன.

மனிதனை ஒரு தனிப்பட்ட ஆளுமையாக, தனக்கான சிந்தனையும் தெரிவுகளும் நிலைப்பாடுகளும் கொண்டவையாக வகுத்தன இச்சிந்தனைகள். இவ்வுலகில் நிகழும் அனைத்திலும் மனிதனுக்கு தார்மீகமான பொறுப்பு உண்டு என அவை வாதிட்டன. ஒரு சமூகத்தில் ஒருவர் தீண்டாமையால் ஒடுக்கப்படுகிறார் என்றால் அச்சமூகத்திலுள்ள அத்தனை பேருக்கும் அதில் பொறுப்புண்டு, தனக்குத் தெரியாது அல்லது தனக்குப் பங்கில்லை என அவர் சொல்லிவிட முடியாது. ஒரு மனிதன் தான் வாழும் சூழலுக்கு அறப்பொறுப்பு எடுக்கும்போதே அவன் அரசியல்படுத்தப்படுகிறான். மெய்யான அறவுணர்வு கொள்கிறான். அவனை நம்பியே சமூக அறம் செயல்பட முடியும்.

உண்மையில் நாம் இன்று பேசிக்கொண்டிருக்கும் ஜனநாயக விழுமியங்கள் அனைத்துக்கும் தோற்றுவாய் இச்சிந்தனைதான். முதன்மையாக கத்தோலிக்க மதத்திற்கும், ஐரோப்பாவின் வரம்பற்ற அதிகராம் கொண்ட முடியாட்சிக்கும் எதிராக உருவானது இச்சிந்தனை. பின்னர் சுதந்திர சிந்தனையாக வளர்ச்சி அடைந்தது. இன்று மனுநீதி குறித்த விவாதங்களில் எழுந்து வந்த ஆசாரவாத வெறியைக் காண்கையில், அவர்கள் சுற்றிச்சுற்றி பேசிக்கொண்டிருந்த தர்க்கங்களைப் படிக்கையில், இந்தியாவில் ஆழமாக பேசப்பட வேண்டிய, நிறுவப்பட வேண்டிய சிந்தனை அறப்பொறுப்புதான் என்று தோன்றுகிறது. அடிப்படை அறத்தை மீறிய ஆசாரங்களெல்லாம் ஒழுக்கக் கேடுகள்தான். கொலையை, திருட்டை, விபச்சாரத்தைவிடக் கீழ்மையானது மானுடனை இழிவெனக் காண்பது. அடிப்படை அறத்தைக் கடந்து சென்று அடையும் ஆன்மிக நிலை என ஏதுமில்லை. அறமிலா ஆசாரங்கள் இருளை நிறைக்கும் சடங்குகள் மட்டுமே.

நன்றும் தீதும் மனிதனுக்கு இறைவனால், இயற்கையால் அளிக்கப்பட்ட ஊழ் அல்ல. அவனுக்குத் தெரிவுசெய்யும் உரிமை உண்டு என தன்விருப்புக்கொள்கை வாதிட்டது. ஐரோப்பிய சிந்தனையில் அதன் செல்வாக்கு திகைப்பூட்டுவது. ஜனநாயகம் என்னும் விழுமியம் நிலைகொள்வதே அதன் அடிப்படையில்தான். உலகமெங்கும் இருபதாம் நூற்றாண்டில் உருவான அத்தனை அரசியல் சட்டங்களிலும் தனிமனிதனின் தேர்வுரிமை, தேர்வுத்தகுதி மீதான ஆழ்ந்த நம்பிக்கை பதிவாகியிருக்கிறது.

இந்திய அரசியல் சட்டம் இயற்றப்படுகையில், ‘அனைவருக்கும் வாக்குரிமை’ என்ற கருத்து முன்வைக்கப்பட்டபோது முதன்மையாகப் பேசப்பட்டது இதுவே. கல்வி, பண்பாட்டுப் பயிற்சி, உலகத் தொடர்பு இல்லாத மலைக்குடிகள், அடித்தள மக்களுக்கு மையஆட்சி எவ்வகையில் அமைய வேண்டும் என்னும் முடிவை எடுக்கும் தகுதி உண்டா, அந்த உரிமையை அளிக்கலாமா? அந்த உரிமை ‘அளிக்கப்படுவது’ அல்ல. ஏனென்றால் இன்னொரு மனிதன் கல்வி, பண்பாடு, உலகத் தொடர்பு போன்ற எதன் அடிப்படையிலும் அந்த அதிகாரத்தை வைத்திருக்கவில்லை என்று அதற்கு மறுமொழி சொல்லப்பட்டது.

ஒவ்வொரு மனிதனும் தன் அறிவாலும் உள்ளுணர்வாலும் தனக்கு உரியதைத் தெரிவுசெய்யும் உரிமையும் பொறுப்பும் கொண்டிருக்கிறான் எனும் தேர்வுரிமைக் கொள்கையே அப்போது முன்வைக்கப்பட்டது. இன்று தனிமனித உரிமைகள், அடிப்படை உரிமைகள் என வகுக்கப்படும் அனைத்துமே இம்மானுவேல் காண்டின் சிந்தனைகளின் அடிப்படையில் அமைந்தவை என்றுகூட சொல்லப்படுகிறது.

மெய்யறிவுக் கொள்கை முதலிரண்டின் வளர்ச்சிநிலை. மனிதன் தனக்கான முடிவுகளை தர்க்கப்பூர்வமான சிந்தனையின் அடிப்படையில் எடுக்கவேண்டும். நம்பிக்கையின் அடிப்படையிலோ, மரபு அளிக்கும் அழுத்தங்களின் அடிப்படையிலோ, வெற்றுணர்ச்சிகளாலோ அல்ல. உள்ளுணர்வின் அடிப்படையிலானாலும்கூட அதை தனக்கென விளக்கிக்கொள்ள அவனால் இயலவேண்டும். மெய்யறிவு என்பதற்கும் பகுத்தறிவு என்பதற்கும் மெல்லிய வேறுபாடுண்டு. பகுத்தறிவு புறவய தர்க்கத்தை மட்டுமே கருத்தில்கொள்கிறது. மெய்யறிவு உள்ளுணர்வு, அழகியல் தர்க்கங்களையும் உள்ளடக்கியது.

ஐரோப்பாவை உருவாக்கிய இந்த அடிப்படைச் சிந்தனைகள் இந்தியாவில் இன்னமும் மேலோட்டமாகவே அறிமுகமாகியிருக்கின்றன என்ற எண்ணம் ஒவ்வொரு நடைமுறையைக் காணும்போதும் உருவாகிறது. ஓர் ஆணவக்கொலை நடக்கும்போது எழும் குரல்களை பார்த்தால் இந்தியாவில் தேர்வுரிமை, மெய்யறிவு ஆகியவை எவ்வகையிலேனும் அறிமுகமாகி இருக்கின்றனவா எனும் திகைப்பே மேலிடுகிறது. தமிழகத்தின் படித்த உயர்சாதியினரின் விவாதங்களில் குழந்தை மணம் தேவை என்ற குரல்கூட வலுவாக எழுந்து ஆதரவுபெற்றதை கவனித்தேன்.

உண்மையில் இந்த நவீன சிந்தனைகள் இந்தியாவின் கல்விகற்ற மேல்மட்டத்தை வந்தடைந்து நேரடியாக அரசியல் சட்டமாக ஆயின. இன்றுகூட மேலிருந்து சட்டங்கள் வழியாக, நீதிமன்றங்கள் வழியாக, இதழ்கள் வழியாக, இலக்கியம் வழியாக இவை நம் மக்களிடம் வலியுறுத்தப்படுகின்றன. சட்டத்தின் ஆணையே இங்கே தனிமனித தேர்வுரிமைக்குக் காவலாக நின்றிருக்கிறது. அந்த மேலிடத்து ஆதரவு நொறுக்கப்படுமென்றால் இந்தியா இன்னமும்கூட விரைவாக இறந்தகால மானுட மறுப்பு சிந்தனைகளுக்குச் சென்றுவிடக்கூடும்.

[ 4 ]

இந்தியாவில் மானுட வாதம் அறிமுகமாகி நிலைகொண்டது சென்ற நூற்றைம்பதாண்டு கால வரலாற்றில் ஒரு முதன்மை நிகழ்வு என்று சொல்லலாம். இந்தியாவின் சிந்தனையில் ஆழ்ந்த செல்வாக்கைச் செலுத்தியது அது. இந்தியாவில் மாபெரும் மத – சமூகச் சீர்த்திருத்த அலைகளை, அரசியல் இயக்கங்களை உருவாக்கியது. இந்தியாவை நவீன ஜனநாயகக் குடியரசாக கட்டமைத்தது. இன்றும் உலகின் தாராளவாதச் சமூகங்களில் ஒன்றாக நிலைநிறுத்தி வருகிறது.

மனித மையச் சிந்தனைகளின் வளர்ச்சிநிலையில் அவை இரு தரப்பாக ஆயின. மேலைத் தாராளவாதம் ஒரு பக்கம், மார்க்ஸிய நோக்கு இன்னொரு பக்கம். ஆழமான வேறுபாடுகள் இருந்தாலும் அடிப்படையில் அவை இயற்கையில் மனிதனின் மைய இடத்தை, மனிதன் நிகரானவனே என்பதை, அடிப்படை உரிமைகளை ஆதரிப்பவையே. சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் ஆகிய அடிப்படைக் கொள்கைகள் மேலைத் தாராளவாதத்தின் பிரகடனங்கள். அவை மனித வாதத்தின் சுருக்கமான நிலைபாடுகள் எனலாம். சுதந்திரம் என்பது வழிபாடு, பேச்சு, நம்பிக்கை ஆகியவற்றுக்கான உரிமை.

உலகளாவிய சிந்தனை அலைகள் சற்று முன்னரோ பின்னரோ எல்லா நிலப்பகுதிகளிலும் அறிமுகமாகின்றன. மானுடத்தின் வெற்றி இந்தியாவில் முதன்மைபெற்ற சிந்தனை அலையாக இருக்கவில்லை என்றே இலக்கியங்கள் காட்டுகின்றன. அக்கருத்து இங்குள்ள தொன்மையான வீரகதைப் பாடல்களில் இருந்திருக்கலாம், பின்னாளிலும் நீடித்த நாட்டார்ப் பாடல்களில் அவைதான் உள்ளன. கேரளத்திலும் தமிழ்நாட்டிலும் தொகுக்கப்பட்ட நாட்டார்ப் பாடல்களான மாயாண்டிச்சாமி பாடல், சுடலைமாடன் கதை, கேரளத்தின் வடக்கன் பாட்டுகள், தெற்கன் பாட்டுகள் எல்லாமே மானுட வெற்றியின் கதைகள்தான். ஓரளவு இராமாயணத்தை அவ்வரிசையில் சேர்க்கலாம்.

ஆனால் இந்தியாவில் பொது அறத்துக்கான தேடல் இதிகாசங்களை உருவாக்கியது. காவியங்கள் பலவும் அந்தத் தேடலைக் கொண்டவை – கம்பராமாயணம் வரை. இணையாகவே வீடுபேறு – நிறைவு குறித்த சிந்தனையின் அலையும் திகழ்ந்தது. அத்வைதம் முதலான பிற்கால வேதாந்தங்களின் மையம் வீடுபேறும் முழுமையும்தான். பிற்கால பக்தி இயக்கம் முழுக்க முழுக்க அதன் அடிப்படையில் அமைந்தது. பக்தி இயக்கத்திற்குள் மானுட சமத்துவத்திற்கான சில சிந்தனைகள் உள்ளன என்றாலும் அடிப்படையில் அது வீடுபேறு சார்ந்ததே.

நாம் பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக்குக் கீழே சென்ற காலகட்டத்தில் இந்தியாவின் பக்தி இயக்கம் அதன் உச்சத்தை அடைந்து அங்கேயே நீடித்தது. தியாகராஜர், சுவாதித்திருநாள், பத்ராச்சலம் ராமதாசர் போன்ற நம் மரபிசையின் மேதைகள் பலர் உருவான காலகட்டம் பதினேழாம் நூற்றாண்டு. அவர்கள் பக்தி இயக்கத்தின் கடைசிக் கொழுந்துகள். அதன்பின் நாம் பிரிட்டிஷார் அளித்த நவீனக் கல்வி வழியாக ஐரோப்பிய சிந்தனையை நோக்கிச் சென்றோம்

பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் ஐரோப்பாவிலிருந்து நமக்கு இயற்கைவாதமும் மானுடவாதமும் வந்துசேர்ந்தன. ஆனால் இயற்கைவாதம் இங்கே இலக்கியவாதிகளில் சிலரிடமன்றி பெரிய அளவில் பொதுவான செல்வாக்கை நிகழ்த்தவில்லை. அது ஏற்கனவே இங்கிருந்த சில துறவுசார்ந்த சிந்தனைகளுடன் இணைந்துகொண்டது. ஆனால் மானுடவாதம் இந்தியாவை கொந்தளிக்கச் செய்தது. ஐரோப்பிய மானுடவாதம் உருவாக்கிய புதிய அறவியலுக்கு ஏற்ப மரபான இந்தியச் சிந்தனைகளை மறுதொகுப்பு செய்யும் முயற்சியே இந்து மறுமலர்ச்சி இயக்கம் எனலாம்.

ராஜா ராம்மோகன் ராய், தயானந்த சரஸ்வதி, விவேகானந்தர், நாராயணகுரு, அரவிந்தர், வள்ளலார் என நீளும் ஒரு மாபெரும் இயக்கம் அதன் விளைவு. இந்து மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தில் இருந்து இந்திய சீர்திருத்த இயக்கங்கள் உருவாயின. சகோதரன் அய்யப்பன், அய்யன்காளி, அயோத்திதாச பண்டிதர், எம்.சி.ராஜா, ஈ.வெ.ராமசாமி, மகாத்மா பூலே, காந்தி, அம்பேத்கர் என இந்தியாவெங்கும் உருவான சீர்திருத்தவாதிகள் அனைவருமே மனிதவாதத்தில் இருந்து உருவானவர்கள்தான். இந்திய இலக்கியத்தை நூறாண்டுகாலம் ஆட்டுவித்தது மனிதவாதமே.

மனிதவாதம் இங்கே அறிமுகமானபோது அது மனிதாபிமானம் என மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டது. இந்தியாவின் எல்லா மொழிகளிலும் அச்சொல் 1880 வாக்கில் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டு புழக்கத்துக்கு வந்துவிட்டது. மானுட நேயம் என அது தமிழில் பின்னர் தமிழ்ப்படுத்தப்பட்டது. மனிதாபிமானி [Humanist] என்பது எந்த நவீன சிந்தனையாளனுக்கும் இருந்தாக வேண்டிய அடைமொழியாக ஆகியது. அந்த இயல்பு இல்லாதவர்களின் எச்சிறப்பும் கருத்தில் கொள்ளப்படவில்லை.

சென்ற நூறாண்டுகளில் நம் சிந்தனையாளர்களிடமிருந்து புகழ்பெற்ற வரிகள் என்ன என்று பாருங்கள். எல்லாமே மனிதாபிமானம் சார்ந்தவை. “மதம் ஏதானாலும் மனிதன் சீர்ப்பட்டால் நன்று” [நாராயணகுரு], “வாடிய பயிரைக் கண்டபோதெல்லாம் வாடினேன்” [வள்ளலார்] என்று சொல்லிக்கொண்டே செல்லலாம். மானுடம் என்னும் சொல் மானுடநேயம் என்னும் சொல்லுக்கு நிகராக பொருள்கொள்ளப்பட்டது. கம்பனில் இருந்தே “மானுடம் வென்றதம்மா” என்ற வரி எடுத்து முன்வைக்கப்பட்டது. திருமூலர் முதலிய அனைவரிடமிருந்தும் மானுடநேய வரிகள் கண்டடையப்பட்டன.

இன்று நம் சிந்தனையாளர்கள் அனைவரைப் பற்றியும் அவர்களின் மனிதநேயம் சார்ந்து விரிவான ஆய்வுகள் செய்யப்பட்டு வரிகள் தொகுக்கப்பட்டிருக்கின்றன. மனிதநேயம் என்பது இக்காலகட்டத்தின் மறுக்கப்பட முடியாத இலட்சியமாகவும் சிந்தனைப் போக்காகவும் நிறுவப்பட்டுள்ளது. அது இயல்பானதுதான். ஜனநாயகம் என்பதே மானுடவாதத்தின் அரசியல் வெளிப்பாடுதான். மானுடவாதத்திற்கு எதிரானது என கருதத்தக்க இயற்கைவாதம் இங்கே வரும்போதுகூட அது மானுடனின் உச்சநிலை என்றே விளக்கப்பட்டது.

வியப்பு என்னவென்றால் மனிதனை இயற்கையின் ஒரு துளியாகக் காணும் இன்றைய சூழியல் சிந்தனைகள்கூட மானுட குலத்தின் எதிர்காலம் பற்றிய கவலைகளாக உருமாற்றம் செய்யப்பட்டே இங்கே கொண்டுவரப்பட்டன. ‘இயற்கையைப் பேணும் பொறுப்பு’ மனிதனுக்கு உண்டு என்று அவற்றை விளக்கினார்கள். இயற்கையில் ஒரு துளியே மானுடன். அந்தத் தன்னுணர்வையே அவன் அடைந்தாக வேண்டும். அதற்கு அவன் இயற்கையின் தலைவன் அல்லது ஆளுநன் என்னும் தன்னுணர்வை கைவிட்டாக வேண்டும், இயற்கையின்மேல் ஆதிக்கம் கொள்ள முயலக்கூடாது என்று டேவிட் அட்டன்பரோ நாள்தோறும் நம்மிடம் சொல்லிக்கொண்டிருக்கிறார். ஆனால் அதற்கு இங்குள்ள பொதுவான சிந்தனைச் சூழலில் இடமே உருவாகவில்லை.

நான் என் யானைடாக்டர் கதை சார்ந்த விவாதங்களில் இதைக் கண்டேன். யானை டாக்டர் பைரனின் கவிதையை மேற்கோளாக்கி, மனிதனை நிராகரித்து, அவன் ஒரு அற்பப்புழு என்னும் வரியைச் சொல்கிறார் [Man, a vain insect- Epitaph to a Dog]. அந்த வரி அக்கதையை உணர்வுப்பூர்வமாக வாசித்தவர்களுக்குக் கூட தொந்தரவை அளித்தது. குறிப்பாக இந்து – கிறிஸ்தவ – இஸ்லாமிய பின்னணி கொண்டவர்களுக்கு. அவர்களுக்கு மனிதன் என்பவன் ஜீவாத்மா. கடவுள் உறையுமிடம் அல்லது கடவுளின் வடிவில் படைக்கப்பட்டவன். யானை டாக்டர் ‘தவறான’ சிந்தனையை பரப்புகிறது என சிலர் எழுதினார்கள்.

இயற்கைவாதம் என்பது மானுட நிராகரிப்பின் மேல்தான் அமைந்திருக்கும் என்றும், அந்தப் பார்வை மனிதனை தன்னை ஒரு புழுவென உணரும்படி ஆணையிடுகிறது என்றும், பைரன் அதன்குரல் என்றும் அவர்கள் அறிந்திருக்கவில்லை. இருநூறாண்டுகளாகியும் இயற்கைவாதம் இங்கே எளியவரிகளாகக்கூட வந்துசேர்ந்திருக்கவில்லை என்பதே நான் உணர்ந்தது. இங்கே மனிதாபிமானம் என்று சொல்லப்படுவதெல்லாம் மானுட மேன்மைவாதமே.

மானுடவாதம், மானுடநேயம் என்றபேரில் நம் நவீன இலக்கியத்தை ஆட்கொண்டிருக்கிறது. கொஞ்சம் துணிந்துசொல்வோம் என்றால் சென்ற நூற்றைம்பதாண்டுகால நவீன இலக்கியத்தின் தத்துவச் சாரம் என்பது மானுடவாதம் மட்டுமே. இங்கே எழுதப்பட்ட இலக்கிய விமர்சனம் என்பது இலக்கியப் படைப்புகளில் மானுட நேயத்தைத் தேடுவது மட்டுமே என்றுகூடச் சொல்லிவிடலாம். சென்ற நூறாண்டுகளில் இங்கே இலக்கியம் பற்றி எழுதப்பட்ட வரிகளை தொகுத்துப் பார்க்கையில் வியப்பே உருவாகிறது. படைப்புகளில் எங்கெங்கே ஆசிரியரின் மானுடநேயம் வெளிப்படுகிறது, எந்தெந்த கதைமாந்தர் மானுட மேன்மையை வெளிப்படுத்துகிறார்கள் என்பது மட்டுமே இங்கே பேசப்பட்டுள்ளது.

இங்கே பேசப்பட்ட மானுடவாதம் இருவகையில் பார்க்கத்தக்கது. ஒன்று, பொதுவான மானுட நேயம். மனிதனின் மேன்மை, மனிதனின் உரிமை, மனிதர்கள் நிகர் என்னும் கொள்கை ஆகியவற்றை முன்வைப்பவை. புதுமைப்பித்தன், கு.ப.ரா, ந.பிச்சமூர்த்தி, கு.அழகிரிசாமி, தி.ஜானகிராமன், சுந்தர ராமசாமி என பல படைப்பாளிகளின் முதன்மையான ஆக்கங்கள் அவ்வகையில் அமைந்தவை. புகழ்பெற்ற கதைகளான மகாமசானம், ராஜா வந்திருக்கிறார், சிலிர்ப்பு, பிரசாதம் என நினைவில் ஓட்டிக்கொள்ளலாம்.

இன்னொரு வகை பார்வை  மார்க்ஸியம் சார்ந்தது. முற்போக்கு என அது இங்கே சொல்லப்படுகிறது. முற்போக்கு அழகியலும் மானுட நேயமும் ஒன்றையொன்று சார்ந்தவை. மானுட மையவாதம் என்பது மார்க்ஸியத்தின் தத்துவ அடிப்படை. மானுடப் பெருமை என்பது மார்க்ஸிய அழகியலின் மையப் பேசுபொருள். “மனிதன்! எத்தனை மகத்தான சொல்!” என்ற கார்க்கியின் வரி அதை வெளிப்படுத்துகிறது. தமிழகத்தில் மார்க்சியம் மானுட நேயமாகவே அறிமுகமாகியது. “மானுடம் பேசுதலே முற்போக்கு” என அதன் முன்னோடியாகிய தொ.மு.சி.ரகுநாதன் அறிவித்துக்கொண்டார்.

இங்கே உள்ள சிந்தனையில் மானுடவாதம் என்பதும் மானுடநேயம் [philanthropism] என்பதும் ஒரே பொருளில்தான் கையாளப்பட்டன. மானுடவாதம் என்பது தத்துவ நோக்கில் மானுட முதன்மை, மானுட மையம், மானுடனின் பொறுப்பு ஆகிய மூன்றையும் முன்வைப்பது. இப்புவிமேல் உயிர்களில் மானுடனே முதன்மையானவன் என்னும் நம்பிக்கையும், இங்குள்ள அனைத்தும் மானுடனுக்கே என்ற எண்ணமும், இங்குள்ள அனைத்துக்கும் மானுடன் பொறுப்பேற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்ற கொள்கையும் அதன் ஆதாரங்கள். மானுட நேயம் என்பது ஓர் உணர்ச்சிகரமான இலட்சியவாத நிலைபாடு மட்டுமே. ஆனால்  நடைமுறையில் இரண்டும் ஒன்றென்றே செயல்படுகின்றன.

[ 5 ]

இந்த வகைப்பாடுகளை முன்வைக்கையில் ஒரு தன்விளக்கத்தையும் இணைத்துக்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. மேலே குறிப்பிடப்பட்ட சிந்தனைப் போக்குகளை விரிவாக விளக்கி ஏராளமாகவே எழுதப்பட்டுள்ளன. அவை பெரும்பாலும் தத்துவத்தில் நிகழ்ந்த அறிவியக்கங்கள். தத்துவக் கலைச்சொற்கள் அவை. அவற்றின் நுட்பமான பொருள் வேறுபாடுகள் மற்றும் வெவ்வேறு காலகட்டங்களில் அவை கொண்ட பிரிவுகள், வளர்ச்சிகள் ஆகியவற்றை தத்துவத் தளத்தில் விரிவாக எழுதியிருக்கிறார்கள். அவற்றை ஓர் இலக்கிய வாசகன் முழுமையாக வாசிப்பதும் அவற்றை அப்படியே இலக்கிய விவாதங்களுக்குள் கொண்டுவருவதும் தேவையற்றது, பிழையாகக்கூடியது.

ஏனென்றால் அது தத்துவத்தின் பாதை. கூரிய உள்விவாதங்களாக முரண்பட்டு முரண்பட்டு விரிந்து பரவிச்செல்வதே தத்துவத்தின் பாதை. தத்துவ மாணவனே அதைத் தொடரமுடியும். அவன் அதன்பொருட்டு தன் தர்க்கத்தைத் தீட்டிக்கொண்டவனாக இருக்கவேண்டும். இலக்கியம் அந்த நுட்பமான உள்விவாதங்களையும் பிரிவுகளையும் கருத்தில்கொள்வதில்லை. அது உணர்வுசார்ந்தும் அகத்தரிசனம் சார்ந்தும் மட்டுமே அந்த அலையுடன் தொடர்புகொண்டுள்ளது. இலக்கியத்தைப் புரிந்துகொள்ள அந்தக் கருத்தோட்டங்களிலுள்ள தத்துவம் சார்ந்த உட்பிரிவினைகளும் உள்விவாதங்களும் பயனற்றவை.

இலக்கியத்தை பொதுவான அறிவுத்தளத்தில் வைத்து விவாதிப்பதற்கு மானுட சிந்தனையின் போக்குகளும் விவாதங்களும் பின்புலமாக கொள்ளப்படவேண்டும். அவற்றிலுள்ள கலைச்சொற்கள் கையாளப்படவும் வேண்டும். ஆனால் இலக்கியத்திற்குள் அவை எவ்வண்ணம் செயல்பட்டன என்ற எல்லைக்குள் நின்றே இலக்கிய விமர்சனம் விவாதிக்க முடியும். கலைச்சொற்களை, அவற்றின் கறாரான தத்துவத் தள அர்த்தங்களை, சற்று ரத்துசெய்துவிட்டு ஒரு இலக்கியப் புழக்கத் தளத்தில் வைத்தே இலக்கிய விமர்சனம் எப்போதும் கையாள்கிறது.

பகுதி 2: தல்ஸ்தோயும் மனிதாபிமானமும்

[ 1 ]

போரும் அமைதியும் நாவலில் ஒரு காட்சி. புரவியின்மேல் முழுச்சீருடையுடன் வரும் வீரன் ஒருவனை ஆண்ட்ரூ பார்க்கிறான். அவனுடைய தங்கமுலாமிட்ட அணிகலனும் சங்கிலிகளும் மின்னுகின்றன. மனிதன் எத்தனை அழகானவன், கம்பீரமனாவன் என்று அவன் வியக்கிறான். அந்தக் காட்சி தல்ஸ்தோயின் தன்வரலாற்றுக் குறிப்புகளிலும் வருகிறது. ஓர் ஓடையை புரவியில் தாவிக்கடக்கும் படைவீரனின் அழகைக் கண்டு தல்ஸ்தோய் விழிநீர் மல்குகிறார், எத்தனை மகத்தானவன் மானுடன் என்று எண்ணி.

இந்தக் காட்சி இந்தியாவின் வெவ்வேறு விமர்சகர்களால் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. 1940ல் ஆற்றிய ஓர் உரையில் புத்தேழத்து ராமன் மேனன் இந்த இடத்தைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். சிவராம் காரந்த் எழுதியிருக்கிறார். மிகச் சமீபத்தில் கல்பற்றா நாராயணன் எழுதியிருக்கிறார். ஆனால், சற்று நையாண்டியுடன்.

பேருருவம் கொண்ட நாவலான போரும் அமைதியும் முன்வைக்கும் பல்லாயிரம் காட்சிகளில் இருந்து இந்தக் காட்சியை மட்டும் அடிக்கோடிட்டு எடுத்து முன்வைக்கும் விமர்சகர்களின் பார்வை முக்கியமானது. அவர்கள் வாழ்வது நவீன மானுடநேயச் சிந்தனைகளின் உலகில். அவர்கள் மானுட நேயமே உச்சகட்ட விழுமியம் என நம்பினர். தல்ஸ்தோய் மகத்தான படைப்பாளி என்பதிலும் ஐயமில்லை. அப்படியென்றால் அதுதானே தல்ஸ்தோயின் பார்வையாக இருக்க முடியும்?

ஆனால் போரும் அமைதியும் அதை மட்டும் சொல்கிறதா என்ன? பெரிய படை ஒன்று ஒழுகிச்செல்கிறது. ஓர் இடுங்கலான பாலத்தில் அது தேங்கி முட்டிமோதுகிறது. பக்கவாட்டில் ஓர் ஏரி பனியில் உறைந்து வெண்ணிற மைதானம் போல கிடக்கிறது. துடுக்குக்காரனும் அடிப்படையில் குற்றவியல்பு கொண்டவனுமாகிய டோலக்கோவ் அந்தப் பனிவெளியில் இறங்கி ஓடுகிறான். “தோழர்களே இங்கே வாருங்கள்!” என்று கூவுகிறான். எதையும் எண்ணாமல் பெருங்கூட்டம் அவனைத் தொடர்ந்து ஏரிமேல் ஏறிவிடுகிறது. ஏரியின் பனிக்கட்டிப் பரப்பு அதைத் தாங்காது என உணர்ந்து ஆண்ட்ரூ கூவுகிறான். ஆனால் எவரும் கேட்பதில்லை. பனிப்படலம் உடைந்து கூட்டம் கூட்டமாக மூழ்குகிறார்கள்.

வரலாறெங்கிலும் இது நிகழ்கிறது. கோமாளிகள், குற்றவாளிகள் பெருந்திரளை எளிதாக இட்டுச்செல்கிறார்கள். அழிவுக்குத் தள்ளுகிறார்கள். எனில் ‘மானுடனைப்’ பற்றி தல்ஸ்தோய் கொண்டிருக்கும் எண்ணம்தான் என்ன? போரும் அமைதியும் நாவலில் வெம்மை தாளாத ரஷ்யப் படை ஓர் ஏரியில் இறங்கி கூட்டம்கூட்டமாக நீராடுகிறது. வெயிலில் வாடி நீரில் நனைந்த செக்கச்சிவந்த நிர்வாண உடல்கள். “பீரங்கித்தீனி” என ஆண்ட்ரூ நினைத்துக்கொள்கிறான். அவனுக்குக் குமட்டல் வருகிறது. அந்தச் சொல்லாட்சியே அதிலிருந்து உருவானதுதான். அந்த இடங்களெல்லாம் ஏன் அன்றைய விமர்சகர்களை கவரவில்லை?

ஏனென்றால் இந்தியாவில் தல்ஸ்தோய் பரவலாக அறிமுகமானது காந்தியின் வழியாக. காந்தி தல்ஸ்தோயுடன் கடிதத் தொடர்பு கொண்டிருந்தார். தென்னாப்பிரிக்காவில் தன் பண்ணைக்கு தல்ஸ்தோயின் பெயரைச் சூட்டியிருந்தார். ‘What Is to Be Done?’ என்னும் அவருடைய சிறு நூல் காந்தியை மிகவும் கவர்ந்தது. இந்தியாவின் எல்லா மொழிகளிலும் அந்நூல் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டது. தமிழில் அந்நூல் ‘நாம் செய்யவேண்டியது என்ன?’ என்ற பேரில் வெளிவந்தது. அனேகமாக தமிழில் வெளிவந்த தல்ஸ்தோயின் முதல் நூல் அதுவாக இருக்கலாம்.

தல்ஸ்தோயின் பிற்காலத்தைய நீதிக்கதைகள் தமிழில் தொடர்ந்து மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டன. அவை வாய்மொழிக் கதைகளாகவும் பரவின. அவை மனிதாபிமானத்தை முன்வைக்கும் எளிமையான கதைகள். அவை பாடத்திட்டங்களில் இடம்பெற்றன. தொடர்ந்து காந்தியர்கள் தல்ஸ்தோயை தமிழாக்கம் செய்தனர். க.சந்தானம், அன்னா கரீனினாவை மொழியாக்கம் செய்தார். போரும் அமைதியும் நாவல் டி.எஸ்.சொக்கலிங்கம் அவர்களால் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டது.

ஆனால் ஆச்சரியமாக, அக்கால மார்க்சியர்கள் தல்ஸ்தோயை தங்களவராக கருதவில்லை. அவர்கள் எவரும் தல்ஸ்தோயை மொழியாக்கம் செய்யவுமில்லை. தொ.மு.சி.ரகுநாதன், எஸ்.ராமகிருஷ்ணன் போன்றவர்கள் கார்க்கி, அலெக்ஸி தல்ஸ்தோய், மிகெயில் ஷோலக்கோவ், லிர்மந்தோவ், சிங்கிஸ் ஐத்மாத்தவ் போன்று ஸ்டாலின் காலகட்டத்தில் ரஷ்யாவின் முகப்படையாளமாக கருதப்பட்ட படைப்பாளிகளையே தமிழுக்குக் கொண்டுவந்தனர். அவர்களில் கார்க்கி மட்டுமே பரவலாக அவர்களால் வாசிக்கப்பட்டார்.

தல்ஸ்தோயின் இவான் இலியிச்சின் மரணம், த க்ராய்ட்சர் சொனாட்டா போன்று ஐரோப்பாவில் பெரும்புகழ்பெற்ற ஆக்கங்கள் தமிழில் வரவில்லை. அவருடைய எளிமையான தொடக்ககால நாவல்களான ‘கொசாக்குகள்’ தமிழில் வரவில்லை. அவருடைய இறுதிநாவலான புத்துயிர்ப்பும் தமிழில் வரவில்லை. ஸ்டாலின் காலகட்டத்தின் முடிவுக்குப் பின் தல்ஸ்தோய், தஸ்தயேவ்ஸ்கி, அலக்ஸாண்டர் குப்ரின் போன்றவர்களுக்கு அங்கே ஏற்பு உருவாகியது. அதன்பின் மாஸ்கோவின் ராடுகா பதிப்பகம், முன்னேற்றப் பதிப்பகம் ஆகியவை அவர்களின் நூல்களை வெளியிடலாயின.

இந்த இரண்டாம் அலையில்தான்  தல்ஸ்தோயின் சிறுகதைகளும் குறுநாவல்களும் என்னும் அழகிய நூல் வெளியாகியது. அதில்தான் இவான் இலியிச்சின் மரணம், த க்ராய்ட்சர் சொனாட்டா ஆகிய நூல்கள் இடம்பெற்றிருந்தன. எண்பதுகளில் இந்நூல்கள் வெளிவந்தபோது தஸ்தயேவ்ஸ்கியின் வெண்ணிற இரவுகள், குப்ரினின் செம்மணி வளையல், துர்கனேவின் மூன்று காதல் கதைகள் ஆகிய நூல்கள் இங்கே நவீன இலக்கியச் சூழலுக்குள் புகழ்பெற்றன. நவீன இலக்கியச் சூழலுக்கு வெளியே அவை எவ்வகையிலும் கவனிக்கப்படவில்லை.

தமிழ் இலக்கியச் சூழலில் தல்ஸ்தோயின் செல்வாக்கு என்ன? காந்தியவாதிகளால் அவர் ஒரு ரஷ்ய ஞானியாக இங்கே அறிமுகம் செய்யப்பட்டார். அவருடைய குட்டிக்கதைகள் வழியாக அவர் இங்குள்ள சிந்தனையில் ஒரு செல்வாக்கைச் செலுத்தினார். காந்தியப் பின்னணி கொண்ட க.சந்தானம், டி.எஸ்.சொக்கலிங்கம் போன்றவர்களால் அவருடைய பெரிய ஆக்கங்கள் இங்கே மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டு வந்தபோது அவை பரவலாக வாசிக்கப்படவில்லை. மிகச்சுருங்கிய இலக்கியச் சூழலுக்குள்தான் அவை கவனிக்கப்பட்டன. அந்தக் கவனம்கூட ஜெயகாந்தன் முதல் பொன்னீலன் வரையிலான எழுத்தாளர்களிடமே இருந்தது. அடுத்த தலைமுறையினர் தல்ஸ்தோயை வாசிக்கவில்லை.

இதை இன்று திரும்பிப் பார்க்கையில் அறுபதுகளின் தொடக்கம் முதல் எண்பதுகளின் இறுதி வரையிலான நவீனத் தமிழிலக்கியச் சூழலில் விமர்சகர்கள், எழுத்தாளர்கள் எழுதிய வெவ்வேறு இலக்கியக் குறிப்புகளைக் கொண்டு இன்று எவரும் புரிந்துகொள்ளலாம். தல்ஸ்தோயின் ஒரு கதையோ, அவருடைய நாவல்களின் கதைத் தருணங்களோ கதைமாந்தரோ ஒரு கட்டுரையிலோ உரையிலோ மேற்கோள் காட்டப்படுவது அரிதினும் அரிதாகவே இருந்தது. தல்ஸ்தோய் படைப்புகளின் மொழியாக்கங்கள் முதல்பதிப்பு விற்றுத் தீரவே பல ஆண்டுகளாயின. மீண்டும் முப்பது நாற்பது ஆண்டுகள் அவை அச்சிலேயே இருக்கவில்லை.

ரஷ்யப் பதிப்புகளாக தல்ஸ்தோயின் படைப்புகள் வெளிவரத் தொடங்கிய இரண்டாவது அலையில்கூட, அந்நூல்கள் குறைந்த விலை காரணமாக பரவலாக விற்றுத்தீர்ந்த போதிலும்கூட, மிக அரிதாகவே அவை பேசப்பட்டன. நவீன இலக்கியத்தைப் பேசும் எவரேனும் தல்ஸ்தோயின் ஒரு படைப்பை மேற்கோள் காட்டுவதை நான் கண்டதே இல்லை. தமிழில் மிக அதிகமாக வாசிக்கப்பட்ட தல்ஸ்தோய் படைப்பு, ராடுகா பதிப்பக வெளியீடாக வந்த புத்துயிர்ப்புதான். ஆனால் அதைப்பற்றி தொண்ணூறுகளில்கூட ஒரு சிறுகுறிப்பு எழுதப்படவில்லை.

தல்ஸ்தோய், தஸ்தயேவ்ஸ்கி மீதான தொடர் உரையாடலை தமிழில் தொடங்கிவைத்தவன் என்று என்னை நான் சொல்லிக்கொள்ள முடியும். என் தலைமுறை எழுத்தாளர்களில் கோணங்கி, எஸ்.ராமகிருஷ்ணன், தேவிபாரதி மூவருக்கும் அவர்கள்மேல் ஆர்வமும் தொடர்வாசிப்பும் இருந்தது. இவர்களில் தொடர்ச்சியாக இலக்கிய விமர்சனமும் எழுதிவந்தவன் நான் என்பதனால் தொடர்ந்து தல்ஸ்தோய் பற்றி பேசினேன். எண்பதுகளின் இறுதியிலேயே அவர்களை ஒப்பிட்டும், அவர்களின் அறவியல் சிக்கல்களைப் பற்றியும் எழுதலானேன். இலக்கிய மதிப்பீடுகளை அவர்களைக் கொண்டே உருவாக்கினேன். 1991ல் நாவல் கோட்பாடு என்னும் நூலில் அவர்களையே அடிப்படைகளை உருவாக்கியவர்களாக முன்வைத்தேன். அது அன்று விமர்சனத்திற்கும் உள்ளாகியது.

1988ல் நான் தல்ஸ்தோய் பற்றி பேசியபோது அன்றைய பின்நவீனத்துவராகிய தமிழவன், “அவங்கள் எல்லாம் காலாவதியான பழைய எழுத்தாளர்கள்” என்று சொன்னதை நினைவுறுகிறேன். அன்றைய பொதுவான உளநிலையும் அதுவே. ஆனால் பின்நவீனத்துவச் சிந்தனைகளை முறையாக கற்றவர்கள் என நான் நினைக்கும் பிரேம் – ரமேஷ் இருவரும் தல்ஸ்தோய், தஸ்தயேவ்ஸ்கி மேல் புதிய வாசிப்புக்கான தேவை உண்டு என்று சொல்பவர்களாக இருந்தனர்.

தல்ஸ்தோய் மீதான இந்தக் கவனமின்மைக்கு என்ன காரணம் என்று இலக்கிய வரலாற்று நோக்கில் ஆராயலாம். தமிழில் நவீன இலக்கியம் நவீனத்துவ இலக்கியமாகவே தோன்றியது. புதுமைப்பித்தன் மிகச்சரியான நவீனத்துவர். மௌனியும் நவீனத்துவ அழகியல் கொண்டவரே. சுந்தர ராமசாமி, அசோகமித்திரன் வரை நவீனத் தமிழிலக்கியம் என நாம் நினைப்பது முழுக்க முழுக்க நவீனத்துவ உளநிலையும் அழகியலும் கொண்டது. தல்ஸ்தோய் அதற்கு முந்தைய செவ்வியல் யதார்த்தவாத யுகத்தைச் சேர்ந்த படைப்பாளி. ஆகவே நவீனத்துவர் அழகியல்ரீதியாக தல்ஸ்தோயை கடந்துவந்துவிட்டிருந்தனர்

புதுமைப்பித்தன், தல்ஸ்தோய் படைப்புகளை வாசித்திருந்தார் என்பதற்குச் சான்றுகள் இல்லை. ஆனால் அவர் அலக்ஸாண்டர் குப்ரினின் ‘யாமா தி பிட்’ நாவலின் ஒரு பகுதியை ‘பலிபீடம்’ என்ற பெயரில் மொழியாக்கம் செய்திருக்கிறார். பிறகு வந்த படைப்பாளிகளில் பலரிடம் செகாவின் செல்வாக்கு உண்டு. கு.அழகிரிசாமி செகாவின் தமிழ்வடிவம் என்றே சொல்லலாம். ஆனால் தல்ஸ்தோய் எவரையும் ஆழமாக பாதிக்கவில்லை. அவருடைய படைப்புகளை அவர்கள் பழங்காலத்தையது என்று பார்த்தனர்.

அத்துடன் தல்ஸ்தோயின் பேசுபொருட்களான மதம் மற்றும் நவீன ஆன்மீகம், மனிதாபிமானம் இரண்டும் நவீனத்துவர்களுக்கு ஆர்வமூட்டுவன அல்ல. அவர்கள் உழன்ற ஆன்மீகமில்லாத உலகியல், அறமில்லா உலகின் மூர்க்கம், அன்றாடத்தின் சலிப்பு, தனிமனிதனின் அன்னியமாதல் ஆகியவற்றுடன் அந்தப் பேசுபொருட்கள் ஒத்துப்போகவில்லை. தல்ஸ்தோய் போரும் அமைதியும் நாவலில் பேசியது வரலாற்றின் பேரியக்கத்தை. தமிழில் நவீனத்துவ காலகட்டத்தில் வரலாறென ஒன்று உண்டு என்றே எண்ணப்படவில்லை. முழுக்க முழுக்க தனிமனிதனின் சூழலும் அகமும்தான் பேசப்பட்டன.

தல்ஸ்தோய் வரலாற்றின் நகர்வைப் பேச ஆயிரக்கணக்கான பக்கங்களை எடுத்துக்கொண்டார். இவர்கள் இருநூறு பக்கங்களுக்குள் அன்றாடத்தில் அமைந்த தனிமனித வாழ்க்கையைப் பேசினார்கள். அதுவே இலக்கியம் என்ற கொள்கை இருந்தமையால் இலக்கியப் படைப்பு என்றால் அது இரத்தினச் சுருக்கமாகவே இருக்கமுடியும் என்றும் நீண்ட பக்க அளவு கொண்ட படைப்புகள் ‘மையத்தைத்’ தவறவிட்டுவிட்டவை என்றும் எண்ணினர். படைப்பு என்பது மையம் கொண்டது, அதற்கேற்ப செறிவான வடிவம்கொண்டது என அவர்கள் எண்ணினர்.

நான் 1988ல் பேசியபோது சுந்தர ராமசாமி போரும் அமைதியும் நாவலை முழுக்கப் படித்திருக்கவில்லை. அவர் இல்லத்திலேயே டி.எஸ்.சொக்கலிங்கத்தின் மொழியாக்க வடிவம் இருந்தது. அதன் முதல்பகுதியைப் படிப்பதற்குள்ளாகவே அது மையத்தைவிட்டு விலகி அலைபாய்கிறது என்ற எண்ணத்தை அவர் அடைந்துவிட்டிருந்தார். மையம் என்பது நாவலுக்கு பெரும்பாலும் ஓர் எதிர்மறைக்கூறு என்றும் மையங்களின் மோதலும் முரணியக்கமுமே பெருநாவல்களை உருவாக்குகின்றன என்றும் நான் வாதிட்டேன். இரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பின் நாவல் கோட்பாடு என்ற என் நூலில் அவ்வெண்ணங்களை விரிவாக விவாதித்தேன். வெங்கட் சாமிநாதன் தல்ஸ்தோய் நாவல்களைப் படித்திருக்கவில்லை. க.நா.சு தல்ஸ்தோய் படைப்புகளைப் படித்திருந்தாரா என்று தெரியவில்லை. அவருடைய விமர்சன எழுத்துகளில் தல்ஸ்தோய் பற்றிய குறிப்புகள் இல்லை. சி.சு.செல்லப்பா படித்திருந்தார். அவருடைய சுதந்திர தாகம் நாவலில் தல்ஸ்தோயின் செல்வாக்கு உண்டு.

ஆனால் உண்மையில் நவீனத்துவர்கள் தல்ஸ்தோயின் இவான் இலியிச்சின் மரணம், க்ராய்ட்சர் சொனாட்டா, இரண்டு ஹூஸார்கள் போன்ற நாவல்களைப் படித்திருந்தார்கள் என்றால் அவர்கள் எழுத முயன்றவற்றை மேலும் உச்சத்தில் நின்று தல்ஸ்தோய் எழுதிவிட்டிருப்பதைக் கண்டிருப்பார்கள். உலக அளவிலேயே நவீனத்துவ அலையின் தொடக்கப் புள்ளிகள், உச்சப் புள்ளிகள் அந்த இரு குறுநாவல்களும்தான் என்று நினைக்கிறேன். அவற்றைப் பற்றி தமிழில் எந்த நவீனத்துவப் படைப்பாளியும் எங்கும் குறிப்பிட்டதில்லை.

நவீனத்துவத்தை தமிழிலக்கியம் கடந்து சென்றபோதுதான் தல்ஸ்தோய், தஸ்தயேவ்ஸ்கி இருவரையும் மீண்டும் கண்டடைந்தது. 1990ல் கோணங்கி வெளியிட்ட தஸ்தயேவ்ஸ்கி சிறப்பிதழ் அவ்வகையில் ஒரு முக்கியமான இலக்கிய வழித்திருப்பம். நவீனத்துவ அழகியலை கடக்கும்பொருட்டு செவ்வியல் யதார்த்தவாத படைப்புகளை தமிழில் நான் தொடர்ச்சியாக முன்வைத்து எழுதினேன். முன்னரே வெளிவந்து எவராலும் கவனிக்கப்படாமல், ஒருவரி குறிப்புகூட எழுதப்படாமல் கிடந்த பல இந்தியச் செவ்வியல் யதார்த்த நாவல்களைப் பற்றி எழுதினேன்.

சிவராம காரந்தின் மண்ணும் மனிதரும், அதீன் பந்த்யோபாத்யாயவின் நீலகண்டப் பறவையைத் தேடி, குர்அதுல்ஐன் ஹைதரின் அக்னி நதி, தகழி சிவசங்கரப் பிள்ளையின் ஏணிப்படிகள், கிரிராஜ் கிஷோரின் சதுரங்கக் குதிரைகள், தாராசங்கர் பானர்ஜியின் ஆரோக்ய நிகேதனம் ஆகியவற்றைப் பற்றிய முதல் அறிமுகக் கட்டுரைகளே நான் எழுதியவைதான். இதை அன்றைய சூழலின் ஏற்புநிலையைச் சுட்டவே குறிப்பிடுகிறேன். இப்படைப்புகள் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டு நூறு பிரதிகள்கூட விற்காமல் இருபதாண்டுகளுக்கும் மேலாக சேமிப்பறைகளில் மட்கிக்கொண்டிருந்தன. எங்கள் தலைமுறை உருவாகி வந்து, விமர்சன உரையாடல்கள் உருவான பின்னரே அவை விற்று முடிந்தன. மேலும் பத்தாண்டுகளுக்குப் பின்னரே மறுபதிப்புகள் வெளிவந்தன. அக்னிநதியின் 1972 பதிப்பு 2000த்தில் கூட ஐந்து ரூபாய் விலைக்கு கிடைத்துக்கொண்டிருந்தது.

ஆனால் க.நா.சு மொழியாக்கம் செய்த ஐரோப்பிய நவீனத்துவ நாவல்கள் இலக்கியச் சூழலில் வாசிக்கப்பட்டன. பெர் லாகர்குவிஸ்டின் ‘அன்புவழி’ போன்றவை ஆழமான செல்வாக்கைச் செலுத்தின. வங்க நாவல்களில் ‘ஆரோக்யநிகேதன’மும், ‘நீலகண்டப் பறவையைத் தேடி’யும் கவனிக்கப்படவில்லை. ‘பதேர் பாஞ்சாலி’யும், ‘வனவாசி’யும் விரும்பிப் படிக்கப்பட்டன. எண்பதுகளில் நான் பேசியபோது வெங்கட் சாமிநாதன் நீலகண்டப் பறவையைத் தேடி நாவலை படித்ததே இல்லை என்றறிந்து அதிர்ச்சி அடைந்தேன். நான் அதீன் பந்த்யோபாத்யாயவை கல்கத்தா சென்று நேரில் பார்த்துவிட்டு டெல்லி சென்று வெ.சாமிநாதனைப் பார்த்த தருணம் அது.

ரஷ்யப் பதிப்பகங்கள் வெளியிடத் தொடங்கிய பின்னர் தல்ஸ்தோய் முற்போக்கு முகாமுக்கு உரியவராக ஆனார். ஆனால், அவர்கள் அவரை கார்க்கிக்கு முன்னோடி என்ற அளவிலேயே முன்வைத்தனர். தமிழகத்தின் முற்போக்கு முகாமைச் சேர்ந்த படைப்பாளிகள் பெரும்பாலும் எவருமே தல்ஸ்தோயைப் பற்றி சொல்லும்படி ஏதும் எழுதியதில்லை. அவர்களின் அரங்குகளில் கார்க்கி கொண்டாடப்பட்டதுடன் ஒப்பிட்டால் அவர்கள் தல்ஸ்தோயை பொருட்படுத்தவே இல்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும். கந்தர்வன் 2003ல் என்னிடம் அவரை தல்ஸ்தோய் எவ்வகையிலும் கவரவில்லை, செகாவும் கார்க்கியுமே தல்ஸ்தோயை விட மேலான படைப்பாளிகள் என்று சொன்னார். அதுவே அந்தத் தரப்பின் மிகச்சிறந்த உள்ளத்தின் எதிர்வினை.

எங்கள் தலைமுறையிலேயேகூட தஸ்தயேவ்ஸ்கி மீதான கவனம் தல்ஸ்தோய்க்கு அமையவில்லை. நானும் தேவிபாரதியும்தான் தல்ஸ்தோய் பற்றி தீவிரமான கவனம் கொண்டிருந்தோம் என்று தோன்றுகிறது. தேவிபாரதிக்கு தல்ஸ்தோய் பேசிய ஒழுக்க – அறவியல் சிக்கல்கள் முக்கியமாகத் தோன்றின. அவருடைய தனிவாழ்வின் சிக்கல்களில் இருந்து தல்ஸ்தோயின் புனைவுகளுக்கும் தனிவாழ்க்கைக்குமாக அவர் அலைந்துகொண்டிருந்தார். தல்ஸ்தோயின் தனிவாழ்க்கை பற்றி ரஷ்ய ஆசிரியர் விக்தர் ஸ்கலோவ்ஸ்கி எழுதிய நூல் தன்னை ஆண்டுக்கணக்கில் அலைக்கழித்தது என்று தேவிபாரதி ஓர் உரையாடலில் சொன்னார்.

தல்ஸ்தோய் தமிழில் காந்திய இயக்கத்தவரால் அறிமுகம் செய்யப்பட்டார். அறிவொளிக்கால ஐரோப்பாவின் விழுமியங்களை முன்வைப்பவராகவும், அந்த யுகத்தின் பெருங்குரல்களில் ஒன்றாகவும் பார்க்கப்பட்டார். நவீனத்துவ காலகட்டத்தின் தனிமனித இருத்தலியல் சிக்கல்களுக்கு இடமில்லாத முந்தைய காலகட்டத்துச் சிந்தனைகளை எழுதுபவராக கருதப்பட்டார். முற்போக்கு முகாமிலிருந்து அவரை முற்போக்கு எழுத்துகளின் முன்னோடியாக முன்வைத்தனர். ஆனால் எந்தத் தரப்பிலிருந்தும் ஆழமான முழுமையான வாசிப்பு அவர்மேல் உருவாகவில்லை.

தமிழில் அவருக்கு உருவான இடம் நவீனத்துவம் மறைந்தபின் உருவானதுதான். அவர்களும் முந்தைய இரு தரப்பினரின் பார்வையை ஒட்டியே தல்ஸ்தோயைப் பார்த்தனர். அவர் அறிவொளிக்கால ஐரோப்பாவின் ‘மானுடநேயம் கொண்ட மதம்’ என்னும் கொள்கையின் பிரச்சாரகர் என்ற பார்வையே முதன்மையாக இருந்தது. ஆனால் தல்ஸ்தோய் அவருடைய நுட்பமான வாழ்க்கைச் சித்தரிப்பு, உளப்பகுப்பு நோக்கு வழியாக அந்த மையக் கட்டுமானத்தை மீறிச்செல்கிறார் என்றும், அவ்வாறு அவர் தன்னைத்தானே மீறிச்செல்லும் இடங்கள் வழியாக அவரை மறுவாசிப்பு செய்வதென்பது புனைவு எப்படி வரலாறையும், அறத்தையும் கட்டமைத்துக்கொள்கிறது என்பதைக் காட்டுவது என்றும் கருதினர்.

[ 2 ]

தமிழகத்தில் தல்ஸ்தோய் எப்படி பார்க்கப்பட்டார் என்பதைத் தொகுத்து நோக்கினால் தல்ஸ்தோய் எல்லா தரப்பினராலும் ஒரு ‘மனிதாபிமானக் கொள்கையாளர்’ என்றே கொள்ளப்பட்டிருப்பதாகத் தெரிகிறது. இப்புவியில் மானுடனுக்கு ஒரு மேலான வாழ்க்கை அமைய செய்யவேண்டியது என்ன என்ற கோணத்தில் வாழ்க்கையை நோக்கியவர், அதற்கான இலட்சியங்களை முன்வைத்தவர், அதற்கான தடைகளை சமூகச் சூழலிலும் வரலாற்றிலும் இருந்து சுட்டிக்காட்டியவர். அதுதான் தல்ஸ்தோய் பற்றிய பொதுமதிப்பீடு. இன்று உலகத்தின் எப்பகுதியிலும் தல்ஸ்தோய் பற்றி எழுதப்படும் ஒரு பொதுக் கட்டுரையை வாசித்தால் சற்றேறக்குறைய இப்பார்வையையே காண்கிறோம். வார இறுதிமலர்களின் அரைப்பக்க கட்டுரைகளில் “மாபெரும் மனிதாபிமானி” என்ற அடைமொழியுடனேயே அவர் தோன்றுகிறார்.

ஆனால் அது உண்மைதானா? அவரை மனிதநேயர் என்று சொல்லமுடியுமா? வழக்கமான சொல் ஓர் ஆளுமையை அறுதியாக வகுத்துவிடுகிறது. ஓர் அரசியல் செயல்பாட்டாளரை அவ்வண்ணம் அறுதியாக வகுத்துக்கொள்வது அவரைத் தெளிவாக முன்னிறுத்தி அவருக்கு உதவலாம். ஒரு தத்துவ ஞானிக்கு அந்தச் சொல் அவருடைய சிந்தனையின் இயங்கியலை மறுத்துவிடுகிறது. ஓர் எழுத்தாளனைப் பொறுத்தவரை அவன் படைப்புலகின் உணர்ச்சிகரம், உள்விவாதம் ஆகியவற்றை ஒட்டுமொத்தமாக நிராகரிப்பதுதான் அது. அவ்வாறு ஒரு சொல்லை எந்த ஒரு படைப்பாளிமீதும் போடுவதென்பது அப்படைப்பாளிமீது செய்யப்படும் உச்சகட்ட வன்முறை. படைப்பாளிகள் மேல் வஞ்சமும் எதிர்ப்பும் கொண்டவர்கள் அதைச் செய்கிறார்கள். அவரை வழிபடுபவர்களும் அதையே செய்கிறார்கள்.

தல்ஸ்தோய் ஐரோப்பாவில் மனிதவாதம் உச்சம்கொண்ட காலகட்டத்தின் படைப்பாளி. அதை அவ்வண்ணம் உச்சகொண்டு சென்றதில் அவருக்கும் பங்குண்டு என்பதை மறுக்கமுடியாது. கட்டுரைகளில் அவர் தெளிவாகவே ஒரு மனிதநேயராக வெளிப்படுகிறார். ஒரு தத்துவச் சிந்தனையாளராக அவருடைய இடம் என்பது உருவாகிவந்த மனிதநேய நோக்கில் கிறிஸ்தவ மதத்தின் தொல்விழுமியங்களை மறுஅமைப்பு செய்ய முற்பட்டதுதான். அவருடைய புனைவுலகில் மையக் கதைமாந்தர் என நிலைகொள்ளும் சிலர் மானுடநேயச் சிந்தனையைக் கொண்டவர்கள். அவர்களினூடாக தல்ஸ்தோய் வெளிப்படுத்துவதும் மானுடநேயச் சிந்தனைகளையே. ஆனால் அவருடைய ஒட்டுமொத்த புனைவுகளினூடாக அந்தச் சிந்தனைதான் திரண்டு வருகிறது என்று கூறிவிட முடியாதென்பதே என் எண்ணமாக உள்ளது.

மானுடவாதத்தின் வேர்கள் கிரேக்கச் சிந்தனையில் இருந்தன. ஐரோப்பாவில் எழுச்சிபெற்ற கிறிஸ்தவமும் மானுடமைய நோக்கு கொண்டதுதான். சீர்திருத்தவாத கிறிஸ்தவத்தின் கொள்கைகளை உருவாக்கியவர்கள் கிரேக்க மரபில் இருந்து எடுத்த மானுடவாதக் கொள்கைகளையும் கிறிஸ்தவத்தின்  மானுடமைய நோக்கையும் இணைத்து நவீன மானுடவாதச் சிந்தனைகளை உருவாக்கினார்கள். பிரெஞ்சுப் புரட்சி அதை ஒரு மக்களியக்கமாக ஆக்கியது. ஹெகலியர்கள் அதை தத்துவச் சிந்தனையின் மையப் பேசுபொருளாக ஆக்கினார்கள். மார்க்சியம் அதை புதிய உலகம் பற்றிய கற்பனைக்கான அடித்தளமாக கட்டமைத்தது.

தல்ஸ்தோயின் சிந்தனையை வடிவமைத்த வரலாற்றுப் பண்பாட்டு கூறுகள் என்னென்ன? வரலாற்றுரீதியாக தல்ஸ்தோய் உள்ளிட்ட அவர் காலகட்டத்துச் சிந்தனையாளர்கள் அனைவரையுமே பிரெஞ்சுப் புரட்சியுடன் இணைத்துப் பார்ப்பது தெளிவான பார்வையை அளிக்கும். ஐரோப்பாவில் பிரெஞ்சுப் புரட்சியின் நேரடியான பாதிப்பு இல்லாத சிந்தனையாளர்களும் புனைவெழுத்தாளர்களும் எவருமில்லை. ஐரோப்பாவில் கத்தோலிக்க மதத்தின் அரசியல்- பண்பாட்டு- ஆன்மிக மேலாதிக்கத்துக்கு எதிராக உருவாகி வந்த சீர்திருத்தவாத கிறிஸ்தவம் அந்த முரணியக்கம் வழியாக மானுடவாதச் சிந்தனைகளை உருவாக்கியது. அவை ஜனநாயகக் கோட்பாடுகளை உருவாக்கின. அக்கோட்பாடுகள் அரசியல் நடவடிக்கையாக மாறியதன் விளைவே பிரெஞ்சுப் புரட்சி. அதை வடிவமைத்தவர்கள் மானுடவாதச் சிந்தனையாளர்களான வால்டேர், ரூஸோ போன்றவர்கள்.

பிரெஞ்சுப் புரட்சி மானுடவாதச் சிந்தனைகளை மையப் பேசுபொருளாக ஆக்கியது. தல்ஸ்தோய் பிரெஞ்சுப் புரட்சி நடைபெற்று முப்பத்தாறு ஆண்டுகளுக்குப் பின் பிறந்தார். பிரெஞ்சுப் புரட்சி மருவி, நெப்போலியனை உருவாக்கி, மீண்டுமொரு அரச மேலாதிக்கத்தை நிறுவி, அது முறியடிக்கப்பட்ட பின்பு, நெப்போலியனின் படையெடுப்பின் துயர நினைவுகள் நிறைந்த சூழலில் அவருடைய இளமை கழிந்தது. அவருடைய புனைவின் உச்சமெனத் திகழும் ஆக்கம் நெப்போலியனின் படையெடுப்பு பற்றியது. பிரெஞ்சுப் புரட்சி அரசியல் களத்தில் தோற்கடிக்கப்பட்டது. அதனால்கூட இருக்கலாம், அது சிந்தனைத் தளத்தில் மிகுந்த வீச்சுடன் எழுந்தது.

தல்ஸ்தோய் காலகட்டத்து ரஷ்யா பிரான்ஸை முன்னுதாரண நாடாகக் கொண்டது. பிரெஞ்சு மொழி ரஷ்யாவின் உயர்குடி மொழியாக இருந்தது. பிரெஞ்சு சிந்தனைகளும் தத்துவங்களும் ரஷ்யாவில் மிகுந்த ஆவேசத்துடன் பயிலப்பட்டன. இளமையில் தல்ஸ்தோய், பிரெஞ்சுப் புரட்சியின் ஆழ்ந்த செல்வாக்குக்கு உட்பட்ட பிரெஞ்சு, ஜெர்மானிய இல்லத்து ஆசிரியர்களால் பயிற்றுவிக்கப்பட்டார். தல்ஸ்தோயின் சிந்தனைகள் அனைத்தையும் பிரெஞ்சுப் புரட்சிக்குப் பிந்தைய சிந்தனைக் களத்தில் நிறுத்திப் பார்ப்பது பயனளிப்பது. பிரெஞ்சுப் புரட்சிக்குப் பிந்தைய சிந்தனைக் களம் உருவாக்கிய பிற இலக்கியவாதிகளுடன் அவரை ஒப்பிட்டுப் பார்ப்பது தெளிவை அளிப்பது.

தல்ஸ்தோயின் சிந்தனைகளை வடிவமைத்ததில் ஆழ்ந்த செல்வாக்கைச் செலுத்திய இன்னொரு நிகழ்வு, ‘மாபெரும் ஐரோப்பிய தத்துவ விவாதம்’ என்று சொல்லப்படும் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு தத்துவ விவாதம். இன்றுவரை உலக அளவிலேயே கூட நவீனச் சிந்தனைகளை அந்த விவாதத்தின் முரணியக்கத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு விளக்கிவிட முடியும். அந்த விவாதம் ஐரோப்பாவில் உருவான கத்தோலிக்க மதம்  X  சீர்திருத்தக் கிறித்தவம் என்னும் விவாதத்தின் தொடர்ச்சியாகவும் பரிணாமமாகவும் உருவாகி வந்தது.

பல கிளைகளுடன் விரிந்த அந்த விவாதத்தை வரலாற்றுவாதத்திற்கும் சாராம்சவாதத்திற்குமான விவாதம் என்று சுருக்கமாகச் சொல்லலாம். அதில் சாராம்சவாதத்தின் தனிப்பெருங்குரல் என்று ஆர்தர் ஷோப்பனோவரைக் குறிப்பிடலாம். வரலாற்றுவாதத்தின் பெருங்குரல் என ஃப்ரெடரிக் ஹெகலைச் சொல்லலாம். இம்மானுவேல் காண்ட் சாராம்சவாதம், வரலாற்றுவாதம் இரண்டுக்கும் இணையான கொடையளித்தவர். இந்த விவாதம் அன்றைய சிந்தனையாளர்கள் அனைவரையுமே இழுத்துக்கொண்ட சுழி. அன்றைய அத்தனை புனைவெழுத்தாளர்களிலும் இவர்களின் பங்களிப்பு உண்டு. தல்ஸ்தோய் அந்தச் சிந்தனைக் களத்தில் தோன்றி திகழ்ந்தவர்.

கத்தோலிக்க மதத்தை ஒற்றைக் கருத்துத் தரப்பாகச் சுருக்கவேண்டும் என்றால் அதை இறைவாதம் எனலாம். இப்புவியின் வாழ்க்கையை இறையாணைப்படி நிகழ்வது என அறுதியாக வகுத்துக்கொள்வது அது. திருச்சபை, மதகுரு, அரசன், நிலப்பிரபு ஆகியோர் அந்த இறையாணையின் பிரதிநிதிகள். சீர்திருத்தவாதக் கிறித்தவம் என்பது மானுட இறைவாதம் என்று வகுக்கத்தக்கது. அது இறைவாதத்தை ஏற்றுக்கொண்டாலும் அதில் மானுட நலன் என்பதற்கு மைய இடம் அளித்தது. மானுட நன்மையையே இறைநெறி ஆணையிடும் என்றும் மானுட நன்மைக்கு எதிரான எதுவும் இறையாணையாக இருக்க இயலாது என்றும் அது கூறியது.

இந்நிலைபாடு வழியாக சீர்திருத்தவாதக் கிறிஸ்தவம் மனிதனை உள்ளும் புறமும் வகுத்துக்கொள்ள வேண்டிய அறைகூவலைச் சிந்தனைக் களத்தில் எதிர்கொண்டது. மதத்தின் தொன்மச் சித்திரத்துக்கு அப்பால் மனிதன் என்பவன் யார் என்று அது வரையறை செய்யவேண்டியிருந்தது. வாழ்க்கையின், வரலாற்றின், இயற்கையின் பெருங்களத்தில் மனிதனை வைத்து வகுத்துக்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. அறம், ஒழுக்கம், நீதி போன்ற விழுமியங்களை இறையாணை என்பதைக் கடந்து வாழ்க்கையிலும் வரலாற்றிலும் வைத்து விளக்க வேண்டியிருந்தது. அதுவே அறிவொளிக்கால மானுடவாதத்திற்கு வழிகோலியது.

மானுடனின் அடையாளத்தை மதத்திற்கு வெளியே வரலாற்றில் வைத்து வகுத்துக்கொள்வது ஒரு சிந்தனைப் போக்காகவும், அதை அவனுடைய அடிப்படை இயல்புகள் சார்ந்து வகுத்துக்கொள்வது இன்னொரு மரபாகவும் தத்துவச் சிந்தனைத் தளத்தில் உருவானது. அதுவே மாபெரும் விவாதத்தின் அடிப்படை. ஹெகல் மனிதனின் தனித்தன்மையும் இயல்புகளும் வரலாற்றுச் சக்திகளின் முரணியக்கம் வழியாக உருவாகி வருபவை என்று கூறினார். ஷோப்பனோவர் மானுடனின் உள்ளுறையான அடிப்படை விசைகளைக்கொண்டு அவனை வரையறை செய்ய முயன்றார். ஹெகலுக்கு வரலாறென்பது பொருண்மையான விசைகளின் முரணியக்கக் களம். அவை நிகழும் தளம்தான் மானுடன். ஷோப்பனோவருக்கு வரலாறென்பது மானுட இயல்புகளின் வெளிப்பாட்டுக்களம் மட்டுமே.

அக்காலப் படைப்பாளிகளில் இவ்விரு தரப்புகளுமே செல்வாக்கைச் செலுத்தின. எந்தப் போக்கு மேலோங்கியுள்ளது என்பதைக்கொண்டே அவர்களை நாம் சற்றேனும் அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள முடியும். இன்றுவரை இந்தப் பகுப்பு மிகப் பொதுவாக கையாள இயலும் ஓர் ஆய்வுமுறையாக உள்ளது. ஹெகலின் சிந்தனை மரபிலிருந்து எழுந்தவர்கள் மனிதனை வரலாற்றுத்துளி என்று அணுகுகிறார்கள். அவனுடைய அகத்தை நோக்கிச் செல்லும்போதுகூட அதை வரலாற்று விசைகளின் முரணியக்கத்தின் மையப்புள்ளி என்றே வரையறை செய்தனர். இவர்களில் பெரும்பாலானவர்கள் புறவயமான தரவுகளின் அடிப்படையில் சிந்திக்க முற்பட்டனர்.

நம் முற்போக்குப் படைப்பாளிகள் அனைவருமே இவ்வகையைச் சேர்ந்தவர்கள். வலுவானதோர் பகுத்தறிவு நோக்கு இவர்களின் பார்வையை வடிவமைத்தது. வரலாற்றின் பொருண்மை விசைகளைத் தவிர வேறெதையும் இவர்கள் கருத்தில்கொண்டதில்லை. அகவயமான உணர்ச்சிநிலைகளையும் ஆன்மிகமான தேடல்களையும் கருத்துமுதல்வாத பார்வை என நிராகரித்தனர்.

ஷோப்பனோவரின் சிந்தனைமுறையைச் சேர்ந்தவர்கள் உலகமெங்கும் மனிதனை இயக்கும் அடிப்படை விசைகளையே ஆராய்ந்தனர். அவர்களின் ஆய்வுமுறையே அகவயமானதுதான். வாழ்வதற்கும் வெல்வதற்குமான விழைவு, இயற்கையுடனும் சக மானுடனுடனும் ஒத்திசைவதற்கும் முரண்படுவதற்குமான இயல்பு என அவர்கள் கருத்தில்கொண்ட விசைகள் பெரும்பாலும் அகவயமானவை. ஷோப்பனோவரின் சிந்தனைகள் அரசியல் – சமூகவியல் தளத்தில் விரைவிலேயே மதிப்பிழந்தன. அவை ‘ஆய்வுநோக்குக்கு’ பெரிய இடமளிக்காதவை என்பதே காரணம்.

ஆனால் அவை தொடர்ச்சியாக ஐரோப்பிய எழுத்தாளர்களின் சிந்தனைகளை வடிவமைப்பதில் பங்களிப்பாற்றின. தாமஸ் மன், ஹெர்மன் ஹெஸ்ஸே, கசாந்த்சாகீஸ் வரை தொடர்ச்சியாக நாம் ஷோப்பனோவரின் சிந்தனைகளின் செல்வாக்கைக் காணமுடியும். தமிழிலேயே கூட, நேரடியாக அல்லாவிடிலும் தொட்டுத்தொட்டு வந்த வகையில், சுந்தர ராமசாமி உட்பட நவீனத்துவச் சிந்தனையாளர்களிடம் ஷோப்பனோவரின் அணுகுமுறையே ஆழமான செல்வாக்கைச் செலுத்தியது. அதுவே நவீனத்துவத்தின் அடிப்படைக் கோணங்கள் பலவற்றைக் கட்டமைத்தது.

இந்த முரண்பாட்டுச் சிந்தனைகளில் தல்ஸ்தோய் எங்கே இருக்கிறார்? மிக எளிதாக அவரை ஹெகலிய வரலாற்றுவாதத்துடன் இணைப்பதையே இன்றுவரை அவரைப் பற்றிப் பேசியவர்களில் பெரும்பாலானவர்கள் செய்திருக்கிறார்கள். இங்கு செல்வாக்குடனிருந்த காந்தியச் சிந்தனை மரபும் சரி, பின்னர் எழுந்த முற்போக்கு மரபும் சரி அவ்வாறே அவரை வகுத்தன. அதனடிப்படையிலேயே அவர் மனிதாபிமானி என்று அடையாளப்படுத்தப்பட்டார். இன்றுவரை அவரை அவ்வாறே வகுத்து மேலே பேசிக்கொண்டிருக்கிறோம்.

அதற்கு மேலோட்டமான அடிப்படைகளாக இருப்பவை இரண்டு. ஒன்று, அவருடைய நான் என்ன செய்யவேண்டும் போன்ற நூல்களும் கடைசிக் காலத்து நீதிக்கதைகளும். நேரடியாக அடிக்கடி குறிப்பிடப்படும் கதையான ‘நடனத்துக்குப் பின்’. அவை நேரடியாகவே மனிதாபிமானத்தை முன்வைப்பவை, அறைகூவல் விடுப்பவை. இரண்டு, போரும் அமைதியும். அந்நாவலை மிகப்பொதுவாகச் சுருக்கினால் போர் உருவாக்கும் அழிவுகளைப் பற்றிய ஆக்கம். மானுடம் போரை கடந்து பொதுமையையும் இணக்கத்தையும் அடையவேண்டும் என்னும் அறைகூவல். அந்நாவலில் அவர் மானுடனின் அடையாளமும் இருப்பும் வெவ்வேறு வரலாற்று விசைகளால் எப்படியெல்லாம் வரையறுக்கப்படுகின்றன, அலைக்கழிக்கப்படுகின்றன என்று சொல்லியிருப்பார் என்று எளிதாக எண்ணிக்கொள்கிறார்கள். அப்படி எண்ணிக்கொண்டு வாசித்தால் அப்படியே தோன்றவும்கூடும்.

ஆனால் மெய்யாகவே அவர் அவ்வண்ணம் வரையறுக்கத் தக்கவர்தானா? அவ்வாறு அவரை அடையாளம் கண்டபின் அவரை வாசிப்பதென்பது அவருடைய புனைவுலகுக்கு உரிய ஏற்பை அளித்ததாக ஆகுமா?

[ 3 ]

தல்ஸ்தோய் மிகப் பிந்தித்தான் மார்க்ஸியர்களால், ரஷ்ய கம்யூனிச அரசால், ஏற்கப்பட்டார். குறிப்பாகச் சொல்வதென்றால், சோவியத் ரஷ்யா தன்னை ஒரு மார்க்சிய கருத்துநிலை என்ற அடையாளத்திலிருந்தும் உலக கம்யூனிசத்தின் தலைமை என்ற நிலையிலிருந்தும் மானசீகமாக விலக்கிக்கொண்டு ஒரு தேசமாக கற்பனை செய்துகொள்ளத் தொடங்கியபோது, அந்தத் தேசியத்தின் தலைமகன்களில் ஒருவராக, ஒரு தேசியப் பெருமிதமாகவே அவர் ஏற்கப்பட்டார். அதுவரை ஏற்புக்குத் தடையாக இருந்த அம்சம் என்ன? தல்ஸ்தோய் சாராம்சத்தில் மார்க்ஸியத்தின் தத்துவ அடித்தளமான ஹெகலிய வரலாற்று முரணியக்கத்தை ஏற்றுக்கொண்டவர் அல்ல. அவர் ஷோப்பனோவர் மனிதசாரம் குறித்தும் அறவியல் குறித்தும் கொண்டிருந்த சிந்தனைகளையே ஏற்றுக்கொண்டிருந்தார். அவற்றை மார்க்சிய பார்வை தனிநபர்வாதம் என்று சொல்லி நிராகரிக்கவே செய்யும்.

தல்ஸ்தோய்க்கும் ஷோப்பனோவருக்குமான உறவைப் பற்றி விரிவாகவே எழுதப்பட்டுவிட்டது. தல்ஸ்தோய் ஷோப்பனோவரை ஆழ்ந்து கற்கும்பொருட்டு மொழியாக்கம் செய்திருக்கிறார். அதற்காகவே சிற்றூரில் தன் பண்ணைக்குச் சென்று பலமாதகாலம் தங்கியிருக்கிறார். அந்த மொழியாக்கத்தை அவர் வெளியிடவில்லை. அம்மொழியாக்கம் சிறப்பாக இல்லை என்பதனால் பிறர் அதை மொழியாக்கம் செய்யலாம் என்று அவர் எண்ணினார் என்று சொல்லப்படுகிறது.

ஆனால் தல்ஸ்தோயின் நாட்குறிப்புகளைப் பார்க்கையில் வேறுவகையில் எண்ணத் தோன்றுகிறது. ஷோப்பனோவரின் சிந்தனைகளால் ஆட்கொள்ளப்படும் தல்ஸ்தோய் மெல்லமெல்ல அவரிடமிருந்து விலகிச் செல்கிறார். தன்னுடைய சொந்த நிலைபாடுகள் சிலவற்றை உருவாக்கிக் கொள்கிறார். அவை நிலைபாடுகளல்ல, ஐயங்களும் குழப்பங்களும் மட்டுமே என்று சொல்லத் தோன்றுகிறது. அந்த விலகலே அவரை போரும் அமைதியும் போன்ற நாவல்களை எழுதச் செய்தது. மேலும் விலகிச்சென்று புத்துயிர்ப்பு போன்ற ஒழுக்கவாத நாவல்களை உருவாக்க வைத்தது.

போரும் அமைதியும் முதல் இறுதிக் காலகட்டத்து குட்டிக் கதைகள் வரை தல்ஸ்தோய் மீது ஷோப்பனோவரின் செல்வாக்கு குறித்து தத்துவ – இலக்கிய விமர்சன நோக்கில் எழுதப்பட்ட பலநூல்கள் உள்ளன. இதை நேரடியான, எதிர்ப்பற்ற ஏற்பு என்று சொல்லவில்லை. இக்கருத்துகள் தல்ஸ்தோயின் சித்தத்தைக் கலைத்து அமைதியிழக்கச் செய்தன. ஐயங்களையும் குழப்பங்களையும் மேலதிகக் கேள்விகளையும் உருவாக்கின. முரண்படவும் முன்னகரவும் செய்தன. தத்துவஞானி இலக்கியவாதிமேல் செலுத்தும் செல்வாக்கு இவ்வண்ணமே இருக்க முடியும். இதனால் இன்று பார்க்கையில் ஷோப்பனோவரை தல்ஸ்தோய் நிராகரித்தும் ஐயுற்றும் எழுதிய பகுதிகளையே அவருடைய குறிப்புகளில் கூடுதலாக காண்கிறோம். போரும் அமைதியும் உள்ளிட்ட ஆக்கங்களை வாசிக்கையில் அவற்றின் வரலாற்றுப் பார்வையில் ஷோப்பனோவர் செலுத்திய செல்வாக்கு என்ன என்று வாசகனுக்குரிய சுதந்திரத்தைக்கொண்டே ஊகிக்க முடிகிறது.

ஒரேவீச்சில் இன்று பார்க்கையில் ஷோப்பனோவரின் ஐந்து கருத்துகள் தல்ஸ்தோயில் செல்வாக்கு செலுத்தியிருப்பதாகச் சொல்லத் தோன்றுகிறது.

1.விருப்புறுதி [Will]

2.என்றுமுள்ள அறம் [Eternal Justice]

3.மனிதனின் தனித்துவம் [Individualism ]

4.ஆன்மிகநிறைவுக்கான தனிமனிதனின் உரிமை [Pursuit of Fulfillment]

5.அரசின்மை நோக்கு [Political Anarchism]

தல்ஸ்தோயை வகுத்துவிடலாகாது என்பதற்காக மேலே சொன்ன சொற்களுக்கு உரிய ஷோப்பனோவரிய கலைச்சொற்களைத் தவிர்க்கிறேன். இலக்கிய விமர்சன ஆய்வு மிகவும் தத்துவார்த்தமாக ஆகிவிடக்கூடாது, அது இரசனைக்கு எதிரானது என்னும் எண்ணமும் எனக்கு எப்போதுமுண்டு. மேலே சொன்ன ஐந்து கருத்துநிலைகளும் தல்ஸ்தோயின் புனைவுகளில் எப்படி உருவாகி, எப்படி பிறவற்றைத் தொகுத்துக்காட்டும் மையப் புள்ளிகளாக நிலைகொள்கின்றன என்பதை போரும் அமைதியும் முதல் புத்துயிர்ப்பு வரை தொடர்ச்சியாகக் காணலாம்.

வரலாற்றின் பொருண்மை விசைகளை தல்ஸ்தோய் ஏற்கிறாரா? அன்றைய எந்தச் சிந்தனையாளரையும் போல தல்ஸ்தோயும் அதை ஏற்கவே செய்கிறார். போரும் அமைதியும் நாவலில் ஒரு ஹெகலியப் பார்வையைக் காணமுடியும். நெப்போலியன் காலகட்டத்திற்குப் பிந்தைய ஐரோப்பாவின் வரலாற்றில் செயல்பட்ட வெவ்வேறு பொருண்மை விசைகள் மிகத் தெளிவாகவே போரும் அமைதியும் நாவலில் வரையறுத்துக் காட்டப்பட்டுள்ளன. முடியாட்சியின் அதிகார வட்டமும் அவர்களின் விழைவுகளும் ஒரு விசை, குடியானவர்களின் வளர்ந்துவந்த ஆற்றலும் விடுதலை வேட்கையும் இன்னொரு விசை. இராணுவம் இவ்விரு விசைகளால் ஊடறுக்கப்பட்டு தனக்குள் முரண்பட்டு, அம்முரணியக்கம் வழியாக முன்னகர்வதாகவே போரும் அமைதியும் நாவலில் காட்டப்பட்டுள்ளது. மத அமைப்புகள் மூன்றாவது விசை. ஒரு விரிவான ஹெகலிய வரலாற்றுச் சித்திரத்தை தல்ஸ்தோய் அளிக்கவே செய்கிறார்.

ஆனால் போரும் அமைதியும் நாவல் தொடர்ச்சியாக முன்வைப்பது தனிமனிதனிலும் வரலாற்றிலும் செயல்படும் விருப்புறுதியின் ஆற்றலைத்தான். வரலாறு ஒரு தலைப்பிரட்டை என்றால் அதன் வால்சவுக்கு உள்ளுறையும் விருப்புறுதியே. அதன் வாலும் கையும் காலும் அதுவே. வரலாற்றுக்குள் ஒட்டுமொத்தமாக இருக்கும் மானுட விருப்புறுதி ஒவ்வொரு தனிமனிதனிலும் அவனுடைய தனிவிழைவாக, தனக்கேயான பொறுப்புணர்வாக வெளிப்படுவதை போரும் அமைதியும் மீண்டும் மீண்டும் காட்டுகிறது. போரும் அமைதியும் நாவலில் அத்தனை கதைமாந்தரும் தங்களுக்கான விருப்புறுதியைக் கொண்டிருக்கிறார்கள். அதன்பொருட்டே அவர்கள் அலைக்கழிகிறார்கள், ஒருவரை ஒருவர் கவர்கிறார்கள், விலக்கிக்கொள்கிறார்கள். ஆனால் அது அந்தக் காலகட்டத்து வரலாற்றில் இருக்கும் விருப்புறுதியின் ஒரு துளிவடிவம் மட்டுமே.

இந்த விருப்புறுதியின் மாறுபட்ட வடிவங்களாக கதைமாந்தர்களைப் பார்ப்பது போரும் அமைதியும் நாவலின் இயங்குமுறையைக் காட்டும். விருப்புறுதியின் இலட்சியவாத வடிவை நாம் ஆண்ட்ரூவில் காண்கிறோம். விருப்புறுதியின் கீழ்நிலையில் மிக எளிய நடைமுறை வடிவை நிகலாய் ராஸ்டோவில் காண்கிறோம். ஆதிக்க விருப்புறுதியின் பெருந்தோற்றம் நெப்போலியன். இலட்சியவாத விருப்புறுதியின் முதிரா இளமை வடிவம் பெட்யா ராஸ்டோவ். போரிஸ் விருப்புறுதியை வாழ்க்கையில் வெல்வதாக எடுத்துக்கொள்ளும் எளிய மனிதன். விருப்புறுதியை நிகர்செய்யும் யதார்த்தவுணர்ச்சியை நாம் குட்டுஸோவில் காண்கிறோம். விருப்புறுதியை வெறும் காமநுகர்வில் காணும் அனடோலும் அதை ஒருவகை போக்கிரித்தனமாக உருவாக்கிக்கொண்ட  டோலக்கோவும் போல உதிரிக் கதைமாந்தர்கள் பலர். ஆனால் அத்தனை விருப்புறுதிகளும் ஒரே விசையாக மாறிச் செயல்படுகின்றன போரும் அமைதியும் நாவலின் பெருங்களத்தில்.

விருப்புறுதி மனிதனை ஆழமாக முளையடித்துக் கட்டிவிடுகிறது. சைவ சித்தாந்தம் சொல்லும் பாசம் அதுவே. ஆணவமலம் அதுதான். வாழ்வின் பொருளென்ன என்ற கேள்விக்கு அங்கே இடமே இல்லை. விருப்புறுதி சுட்டிக்காட்டும் இலக்கே அந்த விழுப்பொருள். விருப்புறுதியின் இடத்தை தேடல் எடுத்துக்கொள்வதன் அலைக்கழிதல்களையே நாம் பியர் பெஷுக்கோவ் கதாபாத்திரத்தில் காண்கிறோம் அல்லது மெய்மைக்காகவும் நிறைவுக்காகவும் பியரிடம் செயல்படும் தேடலே அவனுடைய விருப்புறுதி எனலாம். அது புறம்சார்ந்ததாக இல்லை, பிறர்மேல் செலுத்தப்படுவதாகவும் இல்லை. அவன் தன்னையே செலுத்திக்கொள்ளும் விசையென அமைகிறது.

விருப்புறுதியால் செலுத்தப்படும் ஆண்ட்ரூ நெப்போலியனுடனான போரில் அதை வானிலிருந்து கீழே என பார்க்க நேர்கிறது. அது என்ன என்று அவன் திகைக்கிறான். அவன் அதுவரை தன்னுடையது என நினைத்திருந்த விசை ஒட்டுமொத்தமான ஒரு பெருக்கின் திசைவல்லமை மட்டுமே என்று அறிகிறான். பூமியில் ஆட்டம்போடும் ஒரு மாபெரும் மாய விலங்கை மேலிருந்து பார்ப்பதுபோல. அதன்பின் அவன் மாறிவிடுகிறான். வரலாற்றைப் பார்ப்பவனாக ஆகிறான். தனிமனிதர்கள் பார்வையிலிருந்து மறைந்துவிடுகிறார்கள். ஜார் நிகலாய் மன்னனும் சரி, சாதாரணப் படைவீரனும் சரி, வெறும் வரலாற்றுத் துளிகள் மட்டுமே.

அந்தப் பார்வை அவனை அனைத்து நிகழ்வுகளிலிருந்தும் விலகி நிற்கச் செய்கிறது. பெரிய கனவுகளும் இலட்சியங்களும் இல்லாதவனாக ஆக்குகிறது. வாழ்வென்ற மாபெரும் நாடகத்தை காணும் பார்வையாளனாக, சலிப்புற்றவனாக, திகழ்ந்து அவன் மறைகிறான். சாகும்போதும் அவனுக்கு இழப்புணர்வோ எய்தாமை உணர்வோ இல்லை. வென்றவனாகவோ சென்றடைந்தவனாகவோ எண்ணிக்கொள்ளவுமில்லை. அவ்வகையில் ஒருவகை முழுமையை அடைந்தவன் ஆண்ட்ரூ.

போரும் அமைதியும் நாவலில் எங்கெல்லாம் தல்ஸ்தோய் இராணுவம் பற்றிச் சொல்கிறாரோ அதையெல்லாம் வரலாறு பற்றிச் சொல்வதாக எடுத்துக்கொள்ளலாம். இராணுவத்தின் உள்ளக்கிடக்கை என்று ஒரு தனிக்கட்டுரையே ஆசிரியர் கூற்றாக நாவலுக்குள் உள்ளது. அது வரலாறு என்னும் பெருக்கை ஒருவகை நுண்ணிருப்பாகக் காண்பது. வரலாற்றின் உள்ளக்கிடக்கை என்ன என்று பார்ப்பது. அது கூட்டான விருப்புறுதிதான். போர் என்பது இரண்டு இராணுவங்களின் விருப்புறுதிகளுக்கிடையேயான மோதல். ஒட்டுமொத்தமாக வரலாற்றின் விருப்புறுதியின் வெளிப்பாடே அதன் வெற்றியும் தோல்வியும்.

நெப்போலியனின் படையெடுப்பைப் பற்றி பேசுமிடத்தில் தல்ஸ்தோய் ஆசிரியரின் கூற்றாக ஒன்று சொல்கிறார். தங்களால் எவ்வகையிலும் விளக்கிவிட முடியாத ஏதோ உந்துதலால் ஒரு மக்கள்திரள் ஆயுதங்களுடன் வடகிழக்காகப் பெருகிச் சென்றது. பலநாடுகளை வென்று பல்லாயிரம் பேரை கொன்று பல்லாயிரக்கணக்கில் இறந்து பலவகையான பேரழிவுகளை உருவாக்கியபடி அது சென்றுகொண்டே இருந்தது. அதன் உந்துதல் குறையத்தொடங்கியது. விசையிழந்த அம்பு வளைந்து மண்ணுக்குச் சரிவதுபோல அது தளர்வடைந்தது. தங்கள்மேல் வந்து தாக்கிய விசையைத் தாளமுடியாமல் இன்னொரு மனிதத்திரள் சிதறிப் பின்னடைந்தது. அவ்விசை தளர்வதுகண்டு ஒருங்கிணைந்து வலுவடைந்து திருப்பி அறைந்து அதை பின்னுக்குத் தள்ளியது. எழுந்துவந்த விசை சிதறி சிதைவுகளாகி மீண்டது – இவ்வளவுதான் ஐரோப்பாவை ஆட்டிப்படைத்த நெப்போலியனின் மாஸ்கோ படையெடுப்பையும் தோல்வியையும் பற்றிய தல்ஸ்தோயின் மதிப்பீடு.

இந்தப் பார்வை எவ்வகையிலும் ‘மனித மையம்’ கொண்டது அல்ல. ‘மனிதாபிமானம்’ கொண்டதும் அல்ல. மனிதன் எத்தனை மகத்தானவன் என்று போரும் அமைதியும் நாவலின் எந்தப் பக்கத்தில் நின்றுகொண்டும் எவரும் சொல்லிவிட முடியாது. மனிதன் அவனால் விளங்கிக்கொள்ளவே முடியாத விசைகளில் அலைக்கழிபவனாக, மானுடமே அவ்வாறு அலைக்கழிவதாகவே போரும் அமைதியும் காட்டுகிறது. போரும் அமைதியும் முன்வைக்கும் மாபெரும் வரலாற்றுச் சித்திரம் இதுவே. இதனால்தான் அது மார்க்சியர்களை தயங்கச் செய்தது.

இன்று ஒன்றரை நூற்றாண்டுக்குப்பின் நின்று நோக்கும்போது துணுக்குறும்படி ஒன்று தெரிகிறது. நெப்போலியனின் மாஸ்கோ படையெடுப்பைப் பற்றி தல்ஸ்தோய் என்னென்ன சொன்னாரோ எல்லாமே ரஷ்யப்புரட்சி பற்றியும் சொல்லத்தக்கதே. வரலாற்று விசைகளை வகுத்துச் சொல்லலாம், ஆனால் அது மானுட விருப்புறுதிகளாக வெளிப்பட்ட வரலாற்றின் விருப்புறுதி. கனவை, அடக்குமுறையை, அழிவை உருவாக்கி நினைவுகளை விட்டுச்சென்ற ஒரு வரலாற்று நிகழ்வு. மானுட வரலாறு என்னும் பெருக்கில் ஒரு சிறு குமிழி. அதற்குமேல் ஒன்றுமில்லை.

மானுடவாதம் வரலாற்றைப் பார்க்கும் விதமே வேறு. ஒவ்வொரு நிகழ்வினூடாகவும் முரணியக்கப் பாதையில் மானுடம் ‘முன்னகர்கிறது’ என்பது அவர்களின் அடிப்படையான கோணம். அந்தப் பார்வை போரும் அமைதியும் நாவலில் இல்லை. ஹெகலியப் பார்வை அத்தனை அழிவுகளுடனும் நெப்போலியனின் படையெடுப்பு வரலாற்றில் உருவாக்கிய சாதக விளைவுகளைக் கண்டடைய முற்படும். தல்ஸ்தோய் அப்படி ஒரு கோணத்தையே கொண்டிருக்கவில்லை. அடிப்படையில் போருக்குக் காரணமாக அமைந்த அகவிசைகளை நோக்கியே அவருடைய பார்வை செல்கிறது. தன்னைத்தானே அழித்துக்கொள்ளும் அந்த விருப்புறுதியை மானுடம் எங்கிருந்து பெற்றுக்கொள்கிறது என்றே தேடுகிறது.

அனைத்துக்கும் அப்பால் சில உள்ளன. சில அரிய புனைவுப் புள்ளிகளாக போரும் அமைதியும் நாவல் முன்வைக்கும் தல்ஸ்தோயின் பார்வை. திரும்பிச்செல்லும் பிரெஞ்சுப் படை பஞ்சத்தில் சிக்கிக்கொள்ளும் காட்சியில் செத்த குதிரையை உணவுக்காக வெறுங்கைகளால் கிழிக்கும் இரண்டு வீரர்களைப் பியர் பார்க்கிறான். பியர் அவர்களின் முகங்களில் தெரிந்த அந்த ஆபாசமான மகிழ்ச்சியை, அதில் எழுந்த மானுடத்தின் இளிப்பைக் கண்டு அருவருப்பு கொள்கிறான். மிக எளிதாக மானுடம் கீழ்மையின் படிகளில் பாய்ந்து இறங்கிச் செல்வதைக் காட்டும் பல பகுதிகளை நாம் போரும் அமைதியும் நாவலில் காண்கிறோம். நெப்போலியன் உள்ளே நுழைவதற்கு முன் அரசால் கைவிடப்பட்ட மாஸ்கோவில், வரவிருக்கும் ஆபத்தின் முனையில், மக்கள் அராஜகத்தில் மகிழ்கிறார்கள், கொள்ளையடிக்கிறார்கள், சூறையாடுகிறார்கள்.

மலையாள எழுத்தாளர் ‘உறூப்’ அவருடைய புகழ்பெற்ற நாவலுக்கு சுந்தரன்மாரும் சுந்தரிமாரும் என்று தலைப்பிட்டிருந்தார். மானுடர் எந்நிலையிலும் அழகன்களும் அழகிகளும்தான் என்று அதற்கு அந்நாவலுக்குள் ஒரு விளக்கமும் வரும். ‘மானுட மேன்மை’ என்பதே மனிதவாதத்தின் அடிப்படை. நாம் சென்ற நூறாண்டுகளில் வாசித்த பல பெரும்படைப்புகள் மானுடமேன்மையின் தருணங்களை அளித்தவையே. ஆனால் தல்ஸ்தோயின் புனைவுலகில் அத்தகைய மானுட மேன்மைத் தருணங்கள் ஒன்றுகூட இல்லை. நூற்றுக்கணக்கான கதைமாந்தரும் கதைத் தருணங்களும் கொண்ட போரும் அமைதியும் நாவலில் ஓர் இடத்தைக்கூட மானுட மேன்மை வெளிப்படும் தருணம் என்று சொல்லமுடியவில்லை. எண்ணி எண்ணிப் பார்க்க ஒன்றுகூட நினைவிலெழவில்லை.

மாறாக மானுடக் கீழ்மையின் சித்திரங்கள் எண்ணற்றவை. போர்க்களத்தில் தானே வரலாற்றை நிகழ்த்துவதாக நம்பி தருக்கி நிற்கும் நெப்போலியன், போரை தாங்கள் நினைத்தபடி நடத்திவிடலாம் என மெழுகுவர்த்தியை ஏற்றிவைத்து இரவெல்லாம் பேசிக்கொண்டிருக்கும் குட்டிப் படைத்தளபதிகள், பிரசவ வலியில் துடிக்கையில் உயிருடன் மீண்டுவரும் கணவனை ஒரு பொருட்டாகவே நினைக்காத ஆண்ட்ரூவின் மனைவி லிசா, கணநேரக் காம எழுச்சியால் அனைத்தையும் உதறத் துணிந்த நடாஷா எனப் பட்டியலிட்டுக்கொண்டே செல்லலாம். போருக்குப் பிந்தைய அராஜகத்தில் ஒவ்வொரு காயம்பட்ட படைவீரனும் தன் உயிரை மட்டுமே பொருட்டெனக்கொண்டு கெஞ்சுவதும் ஒருவரை ஒருவர் உந்தித்தள்ளி முந்துவதும் மானுடத்தின் எதிர்மறைத் தரிசனம் என்றே சொல்லலாம்.

அன்னா கரீனினாவில் அறம்சார் உளஎழுச்சிக்கு ஆளாகி நிலத்தைக் குடியானவர்களுக்கே அளிக்க லெவின் முடிவுசெய்யும்போது குடியானவர்கள் அதை நம்பாமல் இலவசமாகக் கிடைப்பதை ஏற்றுக்கொள்ள பேரம் பேசுகிறார்கள். அவர்களின் ஐயத்தையும் தடுமாற்றத்தையும் மிகக் கூர்மையாகச் சித்தரிக்கிறார் தல்ஸ்தோய். அவர்கள் வாழ்நாளெல்லாம் கண்டது மானுடக் கீழ்மையையே என்பதனால், அவர்களுக்குள்ளும் நிறைந்திருப்பது அதுவே என்பதனால், அவர்கள் லெவினை நம்பவில்லை. அவர்கள் ஒருவரை ஒருவர் சுரண்டவும் அழிக்கவும் தயங்காதவர்கள் என்பதனால் அவர்களுக்கு எந்த மீயுணர்வுகள் மீதும் ஐயமே எழுகிறது.

இறுதிவரை தல்ஸ்தோய் உள்ளத்தில் மானுடம் என்பதன் இருள் மேல்தான் கவனம் இருந்தது. மானுடம் என்பதைப் பற்றி அவர் ஒட்டுமொத்தமாக எந்த நல்லச் சித்திரத்தையும் அளித்துவிடவில்லை. தன் காலடிகளை எண்ணி அதனடிப்படையில் குற்றவாளிகளைத் தண்டிக்கும் நீதிபதியை புத்துயிர்ப்பு காட்டுகிறது. சைபீரியக் குளிரில் நடுங்கிச் சாகும் கைதிகள் இன்னொருவரின் துயரைக்கண்டு இளிப்பவர்களாகவும் இருக்கிறார்கள். பாலியல் சூறையாடலுக்கு ஆளாகி விபச்சாரியாக ஆகிவிட்ட மஸலோவா விரைவிலேயே விபச்சாரியாகத் தன்னைத் தகவமைத்துக்கொண்டு தன் வெற்றிகளில் மகிழ்பவளாக ஆகிவிடுகிறாள். மானுட ஆத்மாவின் மேல் எத்தனை விரைவாக களிம்பு படர்ந்துவிடுகிறது என்று மீளமீளச் சொல்கிறார் தல்ஸ்தோய்.

ஒட்டுமொத்தமாகப் பார்க்கையில் தல்ஸ்தோய் மானுட மேன்மையை சித்தரிக்கவில்லை என்பது மட்டுமல்ல, மானுடத்தை பரிவுடனும் நம்பிக்கையுடனும்கூட காட்டவில்லை. மானுடத்தை ஒரு திரளாக காட்டும்போதெல்லாம் அதை ஒருவகை குருட்டுமூர்க்கம் கொண்ட இயக்கவிசையாகவே சித்தரிக்கிறார். அவருடைய படைப்புலகில் மேன்மையான கதைமாந்தர் அனைவருமே ஐயவாதிகள், தனியர்கள், திரள்மேல் ஒவ்வாமை கொண்டவர்கள். பியர், லெவின், நெஹ்ல்யுடோவ் அனைவருக்குமே அவ்வகையில் ஒரே உளவார்ப்புதான். அவர்களை மானுட நேயம் இயக்குகிறது. ஆனால், அவர்கள் அதற்காக மானுடம்மேல் நம்பிக்கைகொள்ளச் சித்தமாக இல்லை.

தல்ஸ்தோய் போரும் அமைதியும் நாவல் தொடங்கி மெல்ல மெல்ல அவருடைய அனைத்து ஆக்கங்களிலும் பேசி முன்னெடுத்த மையக் கருதுகோளாக மானுடப் பொதுவான அறம் என்பதைச் சொல்லலாம். என்றுமுள அறம் என்று அதை உச்சப்படுத்திக்கொள்ளலாம். இறையாணையாக மானுடன் மேல் விடுக்கப்பட்டதாக அல்லாமல் மானுடனே தனக்கென வகுத்துக்கொண்டு என்றும் கைக்கொண்டாக வேண்டிய அறம் என்ன, அதனடிப்படையிலான ஒழுக்கவியல் நடத்தை என்ன என்பது தல்ஸ்தோயின் தேடல்களில் முக்கியமானது. அறப்பொறுப்பு சார்ந்து ஐரோப்பா உருவாக்கிய சிந்தனைகளின் நீட்சிதான் இது. போரும் அமைதியும் நாவலில் ஆண்ட்ரூ, பியர் இருவரையும் வெவ்வேறு வகையில் அந்த வினா அலைக்கழிக்கிறது.

போர் என்பதற்கான எல்லா நியாயங்களும் அதை தேசங்களுக்கு, இனங்களுக்கு நடுவேயான மோதல் என்பதாகக் கண்டு ஏதேனும் ஒரு தரப்பில் நின்று பார்க்கையில் உருவாகின்றவை. மானுடத்தின் நோக்கில் போர் என்பது மானுடத்தின் கூட்டுத் தற்கொலை மட்டுமே. போரும் அமைதியும் அந்தத் தரிசனத்தையே சென்றடைகிறது. பல்லாயிரம் நியாய தர்க்கங்களுடன் நிகழ்ந்து மறையும் களத்தில் அறமென்பதும் நெறியென்பதும் தனிமனிதன் தன் அகச்சான்றுக்கு சொல்லிக்கொள்வது, தன் சக மானுடனுடன் இசைவுகொள்வது மட்டுமே என்று பியர் கண்டடைகிறான்.

பத்தாண்டுகளுக்குப்பின் அன்னா கரீனினா எழுதப்பட்டபோது அந்த அறக்கேள்வியையே தல்ஸ்தோய் அன்னா, லெவின் என்னும் இரு கதைமாந்தர் வழியாக முதன்மைப்படுத்துகிறார். இருவரும் அறவியலின் இரு தளங்களை சார்ந்து உழலும் கதைமாந்தர் என வகுத்துக்கொள்ளலாம். அன்னா அகத்துறை அறம் சார்ந்த வினாக்கள் கொண்டவள். பாலியல் ஒழுக்கம் சார்ந்து அவள் கதை முன்னகர்கிறது. நம்பிக்கை X துரோகம், பொறுப்பு X விழைவு, தன்முனைப்பு X ஒத்துப்போதல் ஆகிய முரண்பாடுகளில் அன்னாவின் சிக்கல்கள் உள்ளன. லெவின் புறத்துறை அறம் சார்ந்து உசாவுபவன். சுரண்டல், ஆதிக்கம் ஆகியவற்றின் அறம் என்ன, அதில் மானுடன் கொள்ளவேண்டிய ஒழுக்கம் என்ன என்பதை ஆராய்பவன்.

தல்ஸ்தோய் படைப்புகளின் அறச்சிக்கல்கள் மேலும் கூர்மையாவதை நாம் புத்துயிர்ப்பில் காண்கிறோம். நெஹ்ல்யுடோவ் தன் செயலுக்கான பொறுப்பை ஏற்றுக்கொள்கிறான். தன் பிழைகளை நிகர்செய்ய முயல்கிறான். அப்பயணத்தில் தான் வாழும் சமூகத்தின் பழிகளுக்கான முழுப்பொறுப்பையும் தானும் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்று கண்டடைகிறான். அறப்பொறுப்பு என்பதன் வளர்ச்சிப் பரிணாமமே புத்துயிர்ப்பு நாவலின் சாரம் என்று சொல்லமுடியும்.

அந்தத் தேடலே என்றுமுள அறம் என்னும் எண்ணம் நோக்கி தல்ஸ்தோயைக் கொண்டுசென்றது. அவர் கிறிஸ்துவை இன்னொரு நோக்கில் அணுகியது அவ்வாறே. கிறிஸ்துவை இறையாணையின் வடிவமாக அல்ல, மானுட அறத்தின் வடிவமாகவே அவர் பார்த்தார். அவர் உருவாக்கியது வாழ்க்கையிலிருந்து ஓர் அறவியலை. அதற்கு பைபிளில் இருந்து ஒரு வரலாற்று நீட்சியைக் கண்டடைய முயன்றார். அனைத்து மானுடருக்குமான அறம் என்பதை எளிய கதைகளினூடாக அவர் முன்வைத்தது இப்பயணத்தின் முடிவில். அதில் எளியவர்களுக்கான நீதிக்கான குரல் உள்ளது. சமத்துவத்திற்கும் தனிமனித உரிமைக்குமான வேட்கை உள்ளது. அதைக்கொண்டே தல்ஸ்தோய் மானுடநேயர் என்று வரையறை செய்யப்படுகிறார்.

ஆனால் தல்ஸ்தோய் அந்த விழுமியங்களை மீண்டும் மானுட அகத்திலிருந்துதான் கண்டடைகிறார். மானுடனின் அகம் இலட்சியவாதத்தில் அடையும் தன்மகிழ்ச்சி, தியாகத்தில் கொள்ளும் நிறைவு, நன்மையை நாடிச்செல்லும்போது கொள்ளும் அமைதி ஆகியவற்றைக் கொண்டு ஓர் அறவியலை கட்டியமைக்கவே தல்ஸ்தோய் முயல்கிறார். வரலாற்றின் முரணியக்கத்திலிருந்து அந்த அறவியலை உருவாக்கவில்லை. புறவாழ்க்கையின் நெறிகளிலிருந்து கண்டடையவுமில்லை. அந்த அறவியலை வலியுறுத்தும்போதே மானுட இருள் அதற்கு எதிரானது என அவர் அறிந்திருந்தார். பிற்காலக் கதைகளான ‘ஃபாதர் செர்ஜியஸ்’ போன்றவை மானுட விழைவின் ஆற்றலைச் சித்தரிப்பவை. அவருடைய கடைசிக்கால எழுத்துகளில் ஒன்றான இருளின் ஆற்றல் என்னும் நாடகம், அப்பெயர் சுட்டுவதுபோலவே அறத்துக்கு எதிரான மானுட விசையைக் காட்டுவது. மானுடனின் நல்லியல்பைக் கொண்டு அறத்தை உருவாக்கிக்கொள்ளலாம் என்று சொன்ன தல்ஸ்தோய், மானுடனின் நல்லியல்பை நம்பி எதையும் உருவாக்கலாம் என்று சொல்லவில்லை.

இப்படிச் சொல்கிறேன், பிற்காலத்தில் ரஷ்யாவில் உருவான கம்யூனிச அரசு என்பது தொழிலாளி வர்க்கச் சர்வாதிகாரம். தொழிலாளியின் தன்னியல்பான நல்லியல்பை, அறச்சார்பை முழுக்க முழுக்க நம்பி அது உருவகம் செய்யப்பட்டது. அந்த அரசமைப்பில் தொழிலாளியின் அதிகாரத்தை கட்டுப்படுத்தும் ஏதுமில்லை. ஒரு கம்யூனிச அரசு தவறு செய்யாது, ஏனென்றால் தவறு செய்வது அதன் இயல்பல்ல என்று விளக்கம் அளிக்கப்பட்டது. தல்ஸ்தோய் ஒருபோதும் மானுடனின் நல்லியல்பை நம்பி அப்படி ஒரு முற்றதிகாரம் உருவாக்கப்படுவதை ஏற்றுக்கொண்டிருக்க மாட்டார்.

தல்ஸ்தோய் எப்போதுமே மனிதனின் தனித்துவம் சார்ந்த நம்பிக்கையைக் கொண்டிருந்தார். அதை ஷோப்பனோவரிடமிருந்து அவர் பெற்றுக்கொண்டார். மனிதன் தன் தனித்தன்மையினாலேயே இருப்பு என ஒன்றை உணர்கிறான். உண்மையில் அவனுடைய தனித்தன்மையே அவனுடைய இருத்தல். மனிதன் தனக்கான செயற்களத்தை, தனக்கான மகிழ்ச்சியையும் துயரையும் உருவாக்கிக்கொள்ள முயல்கிறான். தனக்கான விடைகளையே அவன் தேடுகிறான். மிகமிக மெல்லியதாயினும் அவன் இன்னொருவரிடமிருந்து ஒரு வேறுபாட்டைச் சமைத்துக்கொள்கிறான். உண்மையில் மனிதனின் அக – புற பிரச்சினை என்பது இதை உருவாக்கிக்கொள்வதுதான்.

தல்ஸ்தோயின் கதைமாந்தர்களில் ஆண்ட்ரூ, பியர், லெவின், நெஹ்ல்யுடோவ் ஆகிய முதன்மை ஆளுமைகள் தங்களை விரிந்த களத்தில் வைத்து வரையறை செய்துகொள்ள முயல்பவர்கள். அதன் அல்லல்களுக்கு ஆளாகின்றவர்கள். அகம் புறம் என இருபக்கமும் அவ்வரையறையை அவர்கள் உருவாக்கிக்கொள்ள முயல்கிறார்கள். மாறாக, எளிய கதைமாந்தர்கள் அவர்களுக்குரிய அன்றாட வாழ்க்கையின் களத்தில் வைத்து எளிய வரையறைகளை தங்களுக்கென உருவாக்கிக்கொண்டு முன்னகர்கிறார்கள். இந்தப் பார்வையானது மனிதனின் உள்ளிருந்து இயக்கும் நான் என்னும் தன்னுணர்வை ஒரு மைய விசையாக அடையாளம் காண்கிறது. அதை ஆணவம் என்றும் சொல்லலாம். மானுட நேயம் எப்போதுமே அடையாளம் காண மறுக்கும் ஒன்று இது.

ஒரு பிச்சைக்காரன் நம்மிடம் தட்டை நீட்டும்போது தன்னை பிச்சைக்காரன் எனப் புறத்தே வரையறை செய்திருக்கிறான். அவனுக்கு நாம் அளிக்கும் ஒரு ரூபாய் நாணயத்தை அவன் பெற்றுக்கொள்கிறான். ஆனால் அவன் உள்ளூர தன்னை ஒரு கலகக்காரனாக வரையறை செய்திருந்தானென்றால் அவனுடைய அகம் நாம் அளிக்கும் அந்த ஒரு ரூபாயை பெற்றுக்கொள்வதில்லை. அவன் உள்ளத்துள் நம்மை ஏளனம் செய்யலாம், காறி உமிழலாம். மானுடன் கொள்ளும் இந்தத் தொடர்ச்சியான அடையாள உருவாக்கம் தல்ஸ்தோய் படைப்புகளின் ஒரு முக்கியமான கூறு.

தல்ஸ்தோயின் கதைமாந்தர் தங்களுக்குள் உரையாடிக்கொண்டே இருக்கிறார்கள். அவர்கள் பிறரைக் கூர்ந்து கவனிக்கிறார்கள். அவர்களுக்குள் அந்த உரையாடலும் அவதானிப்பும் தொடர்ச்சியாக நிகழ்கிறது. அக உரையாடல் அற்ற, வெளிக்கவனம் அற்ற கதைமாந்தரை ஒட்டி தல்ஸ்தோய் கதையைக் கொண்டுசெல்வதில்லை. உதாரணமாக, அனடோல் அல்லது டோலக்கோவ் அவருடைய கதையில் வேறொருவர் நோக்கிலேயே வருகிறார்கள். தல்ஸ்தோய் கதைகளின் கட்டமைப்பு என்பது நிகழ்ச்சி, அந்நிகழ்ச்சியைப் பற்றிய கதாபாத்திரங்களின் உளப்பதிவும் மதிப்பீடும் என ஊசலாடிக்கொண்டே செல்வது. அதன் வழியாக தல்ஸ்தோய் உருவாக்குவது மனிதர்கள் சூழலையும் தங்களையும் எப்படி தொடர்ந்து வரையறுத்துக்கொண்டே இருக்கிறார்கள் என்பதுதான். சூழல் சார்ந்து தன்னையும் தன்னைச் சார்ந்து சூழலையும் வரையறை செய்துகொள்கிறார்கள்.

போரும் அமைதியும் நாவலின் மையமான ஒரு கூறு பியரின் ஆன்மீக நிறைவுக்கான தேடல். தனிமனிதனுக்கு அவன் பிறந்த சூழல், அவனுடைய சமூக அரசியல் கடமைகள் ஆகியவற்றையெல்லாம் கடந்து தனக்கான மெய்மை நிறைவை நோக்கிச் செல்ல உரிமையுண்டு என்று தல்ஸ்தோய் எண்ணுகிறார். முதல்நோக்கில் இது மானுடவாதத்தின் மகிழ்ச்சிக்கான தேடலுக்கு தனிமனிதனுக்கு இருக்கும் உரிமை [Pursuit of Happiness] என்று தோன்றும். ஆனால் தல்ஸ்தோய் காட்டுவது மனிதனின் விளங்கிக்கொள்ள முடியாத ‘நிறைவுவிழைவை’. அது மகிழ்ச்சிக்கான விழைவு அல்ல, நிறைவு துன்பத்தில் விளையும் என்றால் அவன் துன்பத்தை நாடிச்செல்லக்கூடும்.

தல்ஸ்தோய் போரும் அமைதியும் நாவலில் பியர் கண்டடையும் ஆன்மநிறைவு, துயரத்தின் உச்சத்தில் இருப்பதைக் காட்டுகிறார். ஒருவன் வாழ்வில் நாடுவது எளிய விழைவுகளை நிறைவேற்றும் வல்லமையை. பெருஞ்செல்வம் அதை ஒரேயடியாக அளித்துவிடுகிறது, அதன்பின்னரே அவனுக்கு மேலும் ஆழமான தேடல்கள் உருவாகின்றன. பியர் தந்தையின் பெருஞ்செல்வம் கைக்கு வந்ததும் முதலில் வாழ்க்கையின் இன்பத்தை நாடுகிறான். அவற்றை எளிதாக அடையமுடியும் என்னும் நிலையில் வாழ்க்கையின் முழுமை நோக்கிச் செல்ல விழைகிறான். பல்வேறு கொள்கைகள், மத நம்பிக்கைகள் வழியாக அவன் கடந்துசெல்கிறான். இவை ஒவ்வொன்றும் ஒருவகை படிநிலைகள் என்பதை தல்ஸ்தோய் காட்டுகிறார். முதலில் பெருமதம், அதில் பலரில் ஒருவனாக அவன் இணைகிறான். பின்னர் தனக்கேயான விடைகளை நாடுகிறான். அதற்காக குறுங்குழுக்களுக்குள் செல்கிறான். அங்கே மிகக் குறைவானவர்களே செல்லமுடியும் என்பதனால் ஆணவ நிறைவு ஒன்று உருவாகிறது. நாளடைவில் அந்தப் பாவனைகள் சலித்துவிட மேலும் ஆழமாக வாழ்க்கையின் பொருள்நாடிச் செல்கிறான்.

பியர் போர்முனைக்குச் செல்வதே போரைப் பார்ப்பதற்காக மட்டும்தான். தன் சலிப்பை வெல்ல, சாகசங்களில் வாழ. மானுட இச்சையும் மானுடத் திறனும் உச்சமாக வெளிப்படுமிடம் போர் என்பதனால் அவன் போர்முனைக்குச் செல்கிறான். அங்கே அதன் அலைகளில் சிக்கிக்கொள்கிறான், வதைபடுகிறான். அந்தத் துயரின் உச்சியில், தான் நாடிய நிறைவைக் கண்டடைகிறான். கடுமையான உடலுழைப்பு, கடுமையான பசி, குறைவான உணவு, நல்ல தூக்கம் ஆகியவற்றில் அவன் அதுவரை அறியாத இன்பத்தைக் கண்டடைகிறான். “எல்லாம் யோசிக்கும் வேளையில் பசிதீர உண்பதுவும் உறங்குவதுமாக முடியும்” என்னும் தாயுமானவரின் வரியைச் சென்றடைகிறான் என்று தோன்றும்.

ஷோப்பனோவருக்கு கிறிஸ்தவ மரபில் இருந்த சகிப்புக்கொள்கை [quietism] மேல் ஆர்வமிருந்தது. துறப்பு, தனிமை, துயர்சகிப்பு ஆகியவற்றினூடாக மானுடன் அடையும் விடுதலையை அவர் விரிவாக விவாதித்திருக்கிறார். விழைவு, முரண்பாடு, அச்சம் ஆகிய மூன்று அடிப்படைத் துயர்களிலிருந்து விடுபடுவதற்கான வழி அது. தல்ஸ்தோய் பியர் வழியாகக் கண்டடைந்த அதை பிற்காலப் படைப்புகளில் மேலும் வளர்த்தெடுக்கிறார். நெஹ்ல்யுடோவ் தன் உயர்குடி வாழ்விலிருந்து விடுபட்டு சைபீரியாவின் கடுந்துயர் வெளியில்தான் மீட்பையும் நிறைவையும் கண்டடைகிறான்.

ஒரே குணம்கொண்ட இரண்டு கதைமாந்தர்கள் அவருடைய புனைவுவெளியில் இந்தத் தரிசனத்தின் பிரதிநிதிகளாக வருகிறார்கள். ப்ளாட்டன் கராட்டேயேவ் என்னும் விவசாயி உடைமைகள் மேல் பற்று இல்லாதவனாக, ஒழுகும் வாழ்க்கைப் பெருக்கில் தடையின்றி ஒழுகுபவனாக, ஆகவே எளிமையான ஆளுமை கொண்டவனாக போரும் அமைதியும் நாவலில் தோன்றுகிறான். பிளாட்டனின் நாய் தன் உரிமையாளனைத் தொடர்ந்து போர்க்களங்கள் வழியாக ரஷ்யா முழுக்க செல்கிறது. அது தன் உரிமையாளரை நண்பராகவே எண்ணுகிறது, அன்றாட இடும்பைகளுக்கு அப்பால் போரை அது அறிவதே இல்லை. அதற்கு எந்தத் துயரும் இல்லை. அதை பிளாட்டனின் ஆத்மா என்று சொல்லலாம். அந்தக் கட்டற்ற நிலையை தல்ஸ்தோய் போரும் அமைதியும் நாவலின் உச்சமென்றே முன்வைக்கிறார்.

புத்துயிர்ப்பு நாவலில் விளாடிமிர் சைமன்ஸன் ஏறத்தாழ துயர்களினூடாக தன்னை மேம்படுத்திக்கொள்ளும் ஆளுமை. உயிர்க்கொலை துறந்தவன். சைவ உணவு உண்பவன், தோலாடைகளைக்கூட அணிவதில்லை. உலகின்பங்களைத் துறந்து உலகத்திலிருந்து அன்பை மட்டுமே பெற்றுக்கொண்டவன். மசலோவா இறுதியில் அவனைத்தான் மணந்துகொள்கிறாள். பிளாட்டனையும் சைமன்சனையும் அணுக்கமாக ஒப்பிடலாம். தல்ஸ்தோய் இருபதாண்டுகளுக்கு முன் ரஷ்யாவின் பாமர விவசாயியின் குணச்சிறப்புகளாகக் கண்ட விழுமியங்களை ஒருவகையான தத்துவ நிலைபாடுகளாக மாற்றிக்கொண்டு அதற்குரிய ஆளுமையை படைத்திருக்கிறார்.

சகிப்புவாதம் என்பது மானுடவாதத்திற்கு எதிரானது. மானுடவாதத்தின் அடிப்படை என்பது மானுடனின் வெற்றி என்னும் தொன்மையான கருத்துநிலைதான். இயற்கைமேல், உலகின்மேல் மானுடன் ஆதிக்கம் கொள்வதை அவனுடைய இயல்புக்குரிய வெற்றி என்றுதான் மானுடவாதம் கருதும். மானுடன் இயற்கையின் உலகின் மையம், அதில் ஓர் உறுப்பு மட்டும் அல்ல. ஆகவே இயற்கையின் எதிர்நிலைதான் அவன். தல்ஸ்தோய் இங்கே தொன்மையான ஞானவாத [Gnosticism] துறவிகளில் இருந்து பின்னாளில் உருவாகி வந்த இயற்கைவாதிகளுக்கு ஒரு இணைப்புக்கோடு வரைகிறார். மனிதன் அடையும் வெற்றி என்பது தன்னுடைய விழைவுமீது கொள்வதுதான் என்கிறார். தன் ஆதிக்க நோக்கை தானே கடந்துசெல்வதுதான் என்கிறார்.

தல்ஸ்தோய் படைப்புகளில் வெளிப்படும் இப்பார்வையை லெனின் ஏற்றுக்கொள்வாரா என்று யோசிக்கலாம். பிளாட்டனையோ சைமன்சனையோ இலட்சிய ஆளுமைகளாக அவர் முன்வைப்பாரா? அவர் முன்வைக்கும் ‘உழைப்பால் உலகைச் சொந்தமாக்கிக்கொள்ளத் துடிக்கும்’ தொழிலாளிக்கும் இவர்களுக்கும் நேரெதிரான உறவுதான் உள்ளது. லெவின் நிலப்பிரபுத்துவத்தில் இருந்து, நெஹ்ல்யுடோவ் அரச குடித்தன்மையில் இருந்து விடுபடுவதற்கு கொள்ளும் தவிப்பை ‘ரஷ்ய நீதியுணர்ச்சியின் வெளிப்பாடு’ என்று லெனின் பாராட்டுகிறார் – கார்க்கியுடனான உரையாடலில். ஆனால் அவர்கள் இலக்காக்கும் ஆளுமை நிறைவை அடைந்தவர்களாக பிளாட்டனையோ சைமன்சனையோ அவர் ஏற்கமாட்டார். சோவியத் ரஷ்யா பின்னாளில் வேட்டையாடி ஒழித்ததெல்லாம் பிளாட்டன்களையும் சைமன்சன்களையும்தான்.

உலகமெங்கும் அரசின்மை நோக்கு ஓர் அரசியல்கொள்கையாக உருவானது பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில். காந்தி உட்பட அரசின்மைவாதத்தைப் பேசிய அனைவரிலும் கூடுதல்குறைவாக தல்ஸ்தோயின் செல்வாக்கு உண்டு. தல்ஸ்தோய் அந்தக் கருத்தை ஷோப்பனோவரில் இருந்து எடுத்துக்கொண்டார். தனிமனிதன் மேல் மிகமிகக் குறைவாக ஆதிக்கம் செலுத்தும் ஓர் அரசை ஷோப்பனோவர் முன்வைத்தார். தல்ஸ்தோய் அதையே விரிவாக மீண்டும் சொல்கிறார். மனிதர்கள் தங்களைத் தாங்களே ஆட்சிசெய்துகொண்டு, சிறுகுழுக்களாக வாழும் ஒரு வாழ்க்கையை வலியுறுத்துகிறார். அவர் உருவகம் செய்த கம்யூன்கள் அவ்வாறு உருவானவையே. அத்தகைய வாழ்க்கை புவியில் நிலவவேண்டும் என்றால் குறைவான நுகர்வும் உடைமையும் இருக்கவேண்டும். நுகர்வும் உடைமையும் உருவாக்கும் பூசல் நிகழலாகாது.

இந்த நோக்குகூட மானுடவாதத்துக்கு எதிரானதே. உலகை உடைமைகொள்வதை இது நிராகரிக்கிறது. உலகளாவிய சமூகம் ஒன்று உருவாவதையும் இது மறுக்கிறது. மானுடனின் வாழ்க்கை விரிந்துகொண்டே செல்வதுதான் மானுடவாதத்தின் அடிப்படை. இந்நோக்கு மானுடனின் விரிதலை எல்லையிடுகிறது. விரிதல் வழியாக அவன் இழக்கிறான் என்கிறது. தன்னை நிறைவுசெய்துகொள்ள வேண்டும் என்றால் கட்டுப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும் என்கிறது. மானுட மையவாதம், அதன் உணர்வுநிலையான மானுட நேயம் இன்று உலகம் முழுக்க உருவாக்கியிருக்கும் நுகர்வுப்பண்பாடுக்கு நேர் எதிரானது இது. நோய்களை, வறுமையை, இயற்கை இடர்களை அறிவியல்வழியாக வென்று மேலும் மேலும் தன்னை நிறுவிக்கொண்டே செல்கிறது இன்றைய மானுடம். அதற்கு எதிரான பார்வையே தல்ஸ்தோய் முன்வைப்பது.

தல்ஸ்தோயை நாம் இன்று எந்தப் பொருளில் மானுடவாதம், மானுட நேயம் என்று சொல்கிறோமோ அப்பொருளில் மானுடவாதி என்றோ மனிதநேயர் என்றோ சொல்லிவிட முடியாது என்றே அவருடைய ஆக்கங்கள் காட்டுகின்றன. மனிதனை வரலாற்றில் வைத்து அறுதியாக வரையறை செய்பவர் அல்ல அவர். மனிதனின் விருப்புறுதி வரலாற்றில் செயல்படும் அறியவொண்ணா விருப்புறுதியின் ஒரு துளி மட்டுமே. அவனுள் அது இயல்பாக திகழ்கிறது. மனிதனின் தன்வரையறை அவனுள் இருந்து எழுவது. மனிதன் மேல் பற்றோ மதிப்போ கொண்டவர் அல்ல அவர். மனிதனின் இருளையும் சிறுமையையும் சற்றும் குறைவின்றி முன்வைத்தவர். மனிதனுக்கு நீதியும் உரிமையும் மகிழ்வும் நிறைவும் வேண்டும் என எண்ணியவர் என்றாலும் மனிதன் இயற்கையையும் சூழலையும் வென்று அதன்மேல் அவற்றை எழுப்பவேண்டும் என்று அவர் நினைக்கவில்லை.

[ 4 ]

விக்டர் ஹ்யூகோவின் லெ மிசரபிள்ஸ் நாவல் 1862ல் வெளிவந்தது. போரும் அமைதியும் வெளியாவதற்கு ஏழாண்டுகளுக்கு முன்பு. அவ்வப்போது நின்றும் தொடராக வெளியிடப்பட்டும் வெளிவந்தமையால் இவை இரண்டும் ஒரே காலகட்டத்தில் எழுதப்பட்ட ஆக்கங்கள் என்று கொள்வதில் பிழையில்லை. உலகமெங்கும் சென்று இலக்கிய அலையை உருவாக்கியவை இவ்விரு செவ்வியல் படைப்புகளும். இன்றும் வாழும் பேரிலக்கியங்கள். உலக மொழிகள் அனைத்திலும் வெளியாகி ஐம்பதாண்டுகளுக்குள் லெ மிசரபிள்ஸ் சென்று சேர்ந்தது. மலையாளத்தில் நவீன இலக்கியத்தை உருவாக்கிய படைப்பு நாலப்பாட்டு நாராயணமேனன் மொழியாக்கத்தில் பாவங்கள் என்ற பெயரில் வெளிவந்த லெ மிசரபிள்ஸ்தான். தமிழில் அதன் சுருக்கம் ‘ஏழைபடும்பாடு’ என்ற தலைப்பில் கவியோகி சுத்தானந்த பாரதியால் வெளியிடப்பட்டது.

லெ மிசரபிள்ஸ் எல்லா வகையிலும் ஒரு மானுடவாத – மானுட நேய படைப்பு. பின்னாளில் உலக மொழிகளில் வெளிவந்த எல்லா மானுட நேய ஆக்கங்களிலும் அதன் நேரடியான செல்வாக்கு உண்டு. அதன் மருவிய வடிவங்களே உலக மொழிகளின் இலக்கியத்தில் நூற்றுக்கணக்கில் உண்டு. ஜெயகாந்தனின் உன்னைப்போல் ஒருவன், யாருக்காக அழுதான் போன்ற கதைகளில் லெ மிசரபிள்ஸின் ஓசை முழங்குவதைக் காணலாம். மனிதனின் உள்ளியல்பான மேன்மையைச் சொல்லும் மகத்தான தருணங்களாலான ஒரு தொடர் என லெ மிசரபிள்ஸின் அமைப்பைச் சொல்லலாம்.

ஒருவகையில் அது ஒரு ‘இரட்சணிய யாத்ரீகம்’ [Pilgrim’s Progress] தான். ஜீன் வால்ஜீன் சிறையிலிருந்து வெளிவந்து மத குருவின் இல்லத்தில் வெள்ளி மெழுகுவர்த்தி பீடங்களைத் திருடி சிக்கிக்கொள்கிறான். அவரால் மன்னிக்கப்பட்டபோது முதல்முறையாக ஆன்மா தீண்டப்படுகிறான். உடைமைகளின் உலகிலேயே அவன் திருடனாக இருக்க முடியும். உடைமைகளற்ற உலகில் அவன் திகைத்துவிடுகிறான். அங்கிருந்து அவனுடைய பயணம் தொடங்குகிறது. தன்னை உழைப்பாளியாக, புரட்சியாளனாக, தந்தையாக அவன் தொடர்ந்து கண்டடைகிறான். தன் நிறைவைச் சென்றடைகிறான்.

ஜீன் வல்ஜீன் எந்தத் தத்துவக் குழப்பத்தையும் அடைவதில்லை. எடுப்பதையும் அடைவதையும்விட கொடுப்பதையும் துறப்பதையுமே தன் பயணமாகக் கொண்டிருக்கிறான். ஆகவே அவனுக்கு இழப்புகளே இல்லை. ஆன்மீகமான வெற்றிகள் மட்டுமே உள்ளன. புறாவுக்காக தன் தசையை அரிந்துவைத்த சிபி மன்னனின் இயல்பு ஜீன் வால்ஜீனில் வெளிப்படும் பல தருணங்கள் உண்டு. ஃபேண்டைனுக்காக அவன் தன் செல்வமும் புகழும்கொண்ட வாழ்க்கையையே துறக்கச் சித்தமாகும் இடம் ஓர் உச்சம். பெரும்போராட்டங்களுக்குப் பின் அவன் ஃபேண்டைனின் மகள் கோசெட்டின் மீட்புக்காக மீண்டும் பாரீசுக்கே வரும் இடம் இன்னொரு உச்சம். அத்தகைய உச்சங்களாலானது லெ மிசரபிள்ஸ் நாவலின் கதை.

ஜீன் வல்ஜீன் இரண்டு எதிர்விசைகளால் வேட்டையாடப்படுகிறான். ஒன்று அவனுக்குள் இருந்து தன்னலம் நோக்கித் திரும்பும் மானுடத் தீமை. ஆனால் அது மிகப் பலவீனமானது. எளிதாக அவனால் அதை வெல்ல முடிகிறது. தன்னை புறவுலகின் ஒரு துயர்நோக்கித் திருப்பிக்கொண்டால், அதன்பொருட்டு தன்னையே முழுதளிக்கச் சித்தமானால் போதும். அக இருள் என்பது விக்டர் ஹ்யூகோ பார்வையில் சேவையால், கனிவால் மிக எளிதாக வெல்லப்படக்கூடிய ஒன்றுதான். அது கிறிஸ்தவ மதிப்பீடு. பின்னாளில் இடதுசாரிகளையும் அதுவே ஆட்சி செய்தது. ஜீன் வல்ஜீன் தன் அக இருளை வென்று ஒளியை அடையும் பொருட்டே துன்பங்களை நோக்கிச் செல்கிறான். தியாகங்கள் வழியாக தன்னை மீண்டும் மீண்டும் சுடர்விடச் செய்கிறான்.

இரண்டாவது விசை, ஜாவர்ட் என்ற பெயரில் அவனை விடாது தொடரும் கொடூரமான காவலதிகாரி. ஐரோப்பிய பெருங்காவியங்களில் லூசிஃபர் என்னும் சாத்தான் எந்த இடத்தை வகிக்கிறானோ அந்த இடம் இந்நாவலில் ஜாவர்ட்டுக்கு உள்ளது. அறிவார்ந்தவன், விடாப்பிடியானவன், மன்னிக்காதவன், தனக்கே உரிய பாதைகளும் திட்டங்களும் கொண்டவன். ஜாவர்ட் மேல் ஜீன் வல்ஜீன் கொள்ளும் அறுதியான வெற்றியே உண்மையில் அவனுடைய மீட்பாக அமைகிறது. முந்தைய பெருங்காவியங்களில் லூசிஃபர் விண்ணுலகத்துக்கு எதிரான ஆழுலகத்தின் தலைவன். இறைச்சக்திக்கு எதிரான இருளின் முகம். இந்நாவலில் அந்த முகம் அரசின் முகமாக, நீதிமன்றத்தின் முகமாக மாறியிருப்பது முக்கியமானது. அரசு என்பது சமூக ஒழுங்கின் ஆயுதமாக, தனிமனிதனின் ஆன்மீக விடுதலைக்கு எதிரான ஒடுக்குமுறையாக இங்கே நிலைகொள்கிறது.

லெ மிசரபிள்ஸ் நாவல் விக்டர் ஹ்யூகோ அரசியல் அகதியாக பெல்ஜியத்தில் நாடுகடந்து உறையும்போது எழுதப்பட்டது. அவரை பிரான்ஸ் அரசரின் உளவுப்படை வேட்டையாடிக்கொண்டிருந்தது. ஜீன் வல்ஜீன் விக்டர் ஹ்யூகோவின் பேருரு ஆளுமை என்று சொல்லலாம். அவருடைய ஐயங்களையும் தயக்கங்களையும் அச்சங்களையும் உணர்வெழுச்சிகளையும் கண்டடைதல்களையும் அவன் பிரதிபலிக்கிறான். ஜாவர்ட் விக்டர் ஹ்யூகோவை வேட்டையாடிய அரச அதிகாரத்தின் முகம். தான் வெல்லவேண்டிய அனைத்து இருள்களையும் ஒன்றெனத் தொகுத்து பிரெஞ்சு அரசதிகாரத்தின் முகத்தை அதற்கு அளித்திருக்கிறார் விக்டர் ஹ்யூகோ.

ஜீன் வல்ஜீனை உடலாற்றல் மிக்கவராக விக்டர் ஹ்யூகோ சித்தரிக்கிறார். இது மிக முக்கியமான ஓர் உருவகம். நாஸ்தர்தாமின் கூனன் கதாபாத்திரத்துக்கு நேர்எதிரானது. ஜீன் வல்ஜீன் பெரிய எடைகளைத் தூக்குகிறான். பலசமயம் அந்த அசாதாரணமான உடலாற்றலாலேயே அவனை வேட்டையாடுபவர்களால்  கண்டுபிடிக்கப்படுகிறான். உழைப்பும் உடலாற்றலும்தான் ஒடுக்கப்பட்ட அடித்தள மக்களின் முதல்பெரும் ஆற்றல் என விக்டர் ஹ்யூகோ முன்வைக்கிறார். ஆன்மீக ஆற்றலுக்குச் சற்றும் குறையாதது அது என காட்டுகிறார். சொல்லப்போனால், மடாலயங்களில் நோன்பிருந்து மெலிந்த மத குருக்களின் ஆன்மீகப் பயணத்துக்கு நேர் எதிரானது ஜீன் வல்ஜீனின் பயணம் என்பதை நிறுவுவதே அந்த உடல் வல்லமைதான்.

லெ மிசரபிள்ஸ் நாவல் முழுக்க ஜீன் வல்ஜீன் வாழ்க்கையின் நெருக்கடிகள் வழியாக உருமாறி புதிய வாழ்வுக்குள் நுழைகிறான். புதிய ஆளுமையாக எழுகிறான். அங்கே மீண்டும் வாழ்வு அளிக்கும் நெருக்கடிகளை எதிர்கொள்கிறான். தன் நல்லியல்பாலேயே அதில் சிக்கிக்கொள்கிறான். தன்னை அதற்கு அளிக்கிறான். அந்தத் தியாகத்தால் பெரிய வதைகளுக்குள் சிக்கிக்கொள்கிறான். அதிலிருந்து தப்பிச்செல்கிறான், மீண்டும் பிறக்கிறான். ‘ஒரு வாழ்க்கைக்குள் பல பிறவிகள்’ என்று ஜீன் வல்ஜீனின் வாழ்க்கையைச் சொல்லிவிட முடியும். நேரடியாகவே பொய்ச்சாவு வழியாக மறைந்து மீண்டும் எழுந்து வருகிறான். இது கிறிஸ்தவம் சொல்லும் புத்துயிர்ப்பேதான். மீளமீளப் பிறந்து பிறந்து ஜீன் வல்ஜீன் தன் முழுமையைச் சென்றடைகிறான்.

[இது அக்கால பிரெஞ்சு இலக்கியத்தின் ஒரு முதன்மையான கருவாக இருக்கக்கூடும். அலக்சாண்டர் டூமாவின் கௌண்ட் ஆஃப் மாண்டி கிறிஸ்டோ நாவலிலும் இதேபோல ஒரு புகழ்பெற்ற சாவும் மறுபிறப்பும் உள்ளது]

லெ மிசரபிள்ஸ் நாவல் வெளிவந்தபோது அது பெரும்பாலும் எதிர்மறையாகவே விமர்சிக்கப்பட்டது என்பது அதைப் பற்றிய எல்லா ஆய்வுகளிலும் குறிப்பிடப்படுவது. மூன்று கோணங்களில் அது விமர்சிக்கப்பட்டது. தெரு வாழ்க்கையின் குரூரத்தைச் சித்தரிப்பதனால் அது ஆபாசத்தன்மை கொண்டது, கட்டற்றது என்று சுட்டப்பட்டது. புரட்சியாளர்களை விதந்தோதும் பகுதிகளால் எதிர்மறைத்தன்மைகொண்டது, அழிவுத்தன்மை கொண்டது என்று சொல்லப்பட்டது. அழகியல்ரீதியாக அது ‘மிகையுணர்ச்சி கொண்டது’ என்று விமர்சிக்கப்பட்டது. அன்றைய பிரெஞ்சு இலக்கியம் உயர்குடித்தன்மைக்குரிய மென்மையாகச் சொல்வது, குறைவாக உணர்ச்சிகள் வெளிப்படுவது ஆகிய இயல்புகள் கொண்டதாக இருந்தது. அன்றைய புகழ்பெற்ற விமர்சகர்கள் செயற்கைக் கண்ணீரை வரவழைக்க விக்டர் ஹ்யூகோ முயல்கிறார் என்று குற்றம்சாட்டினர்.

ஆனால், லெ மிசரபிள்ஸ் தொடர்ச்சியாக மாபெரும் வரவேற்பை வாசகர்களிடம் பெற்றுக்கொண்டே இருந்தது. உலகமெங்கும் உருவாகி வந்த ஜனநாயகத்துக்கான மக்களியக்கங்களின் வழிகாட்டு நூலாக ஆகியது. உலகமெங்கும் ‘புரட்சிகர மக்கள் நாயகர்களை’ கட்டமைக்கவேண்டிய காலத்தேவை பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் இருந்தது. அவர்கள் அனைவருடைய ஆளுமைப் புனைவுகளிலும் ஜீன் வல்ஜீனின் செல்வாக்கு உண்டு. நான் பின்தொடரும் நிழலின் குரலுக்காக அதன் மக்கள் நாயகனாகிய கே.கே.எம் அவர்களின் மூல ஆளுமையான எம்.என்.கோவிந்தன் நாயரின் வாழ்க்கையை ஆராய்ந்தபோது அவர் ஜீன் வல்ஜீனின் வாழ்க்கையை வாழ முயன்றிருப்பதைக் கண்டு வியந்தேன். ஏன் தமிழ் பொதுமக்கள் பண்பாட்டிலேயே இருபதாம் நூற்றாண்டின் மக்கள் நாயகர்களில் ஜீன் வல்ஜீனைக் காணலாம். எடைமிக்க வண்டியை இழுக்க முடியாமல் தள்ளாடும் ஏழைக்கு தன் வலுவான கையை அளிக்கும் எம்.ஜி.ஆரில் ஜீன் வல்ஜீன் வெளிப்படுகிறார்.

மானுட நேய இலக்கியப் படைப்பு என்றால் அது லெ மிசரபிள்ஸ்தான். மானுட நேயம் என்பது தத்துவார்த்தமான உண்மையாக நிலைகொள்ளுமா என்பதும், தரிசனமாக அதற்கு முழுமையுண்டா என்பதும் வேறு வினாக்கள். ஆனால் மானுட நேயக் கொள்கையே இவ்வுலகின் வேறெந்தக் கொள்கையை விடவும் மானுடத் துயர் துடைப்பதில் பங்களிப்பாற்றியிருக்கிறது. அதுவே விடுதலைக்கும் உரிமைக்குமான கொள்கைகளை வகுத்தது. உலகமெங்கும் ஜனநாயகத்தைக் கொண்டுவந்தது. ஒடுக்குமுறைகளில் இருந்து பல்லாயிரம் மக்களை விடுவித்தது. நலம் நாடும் அரசுகளை உருவாக்கியது. இன்று நாம் காணும் உலகம் நேற்றிருந்த எந்தக் காலகட்டத்தைவிடவும் துயர் குறைவானதுதான், அதை நிகழ்த்தியது மானுட நேயக் கொள்கையே. அதை உலகமெங்கும் கொண்டுசென்று சேர்த்த நூல்களில் ஒன்று லெ மிசரபிள்ஸ். ஆகவே அது ஒரு மாபெரும் மானுட ஆவணம்.

லெ மிசரபிள்ஸ் நாவலின் முழுமொழியாக்கம் இன்றைய வாசிப்புக்குரியது அல்ல. அதன் பல பகுதிகள் அன்றைய அரசியல் சிக்கல்களையும் தத்துவக் கேள்விகளையும் நேரடியாகப் பேசுகின்றன. ஏறத்தாழ நாலின் ஒன்று, ஆயிரம் பக்கங்கள் வரை, ஆசிரியர் கூற்றாக வரும் சிந்தனைகளே அதிலுள்ளன. அதிலுள்ள சாகசப் பகுதிகள் இன்றைய வாசிப்பில் சல்லிசானவை. அது பேசும் சட்ட நடைமுறைகள் அன்னியமானவை. ஆனால் மண்ணுக்கடியில் புதைந்தாலும் கணந்தோறும் முளைக்கும் பெருமரம் லெ மிசரபிள்ஸ். ‘எங்கெல்லாம் இலட்சியவாதம் எழவிருக்கிறதோ அங்கெல்லாம் சென்று தட்டி எழுப்பும் என் படைப்பு’ என்று விக்டர் ஹ்யூகோ தன் நாவல் பற்றிச் சொன்னார், அது உண்மை.

மலையாளத்தில் போரும் அமைதியும் லெ மிசரபிள்ஸ் வெளியான பின் வெளியாகியது. புகழ்பெற்ற காவிய ஆய்வாளரும் இலக்கிய விமர்சகருமான குட்டிக்கிருஷ்ண மாரார் போரும் அமைதியும் நாவல் ஏன் லெ மிசரபிள்ஸ் போல மெய்யான கவித்துவமும் காவிய அழகும் கொண்டதாக இல்லை என்று வினவினார். “எதைக் காணாததனால் இந்தச் சோலை எனக்கு ஒரு பாலைவனமாகத் தெரிகிறது? எதைக் கண்டதனால் இந்தப் பாலைவனத்தை அவர்கள் சோலை என்கிறார்கள்?” என்று கேட்டார். அவரை ஏமாற்றமடையச் செய்தது போரும் அமைதியும் நாவலில் உள்ள யதார்த்தவாதம்தான். அந்த யதார்த்தவாதம் அடிப்படையில் இலட்சியவாதத்துக்கு எதிரானது. அது நடைமுறை உண்மை என்ன, உள்ளார்ந்த மதிப்பு என்ன என்று ஒவ்வொன்றையும் ஆராய்வது. அந்தப் பார்வையில் மானுட நேயம் என்னும் உயர் இலட்சியவாதம் உடைந்துவிடும். போரும் அமைதியும் உட்பட தல்ஸ்தோயின் படைப்புகளில் அந்த இலட்சியவாதம் இல்லாமலாகியிருப்பது அதனால்தான்.

இவ்விரு பெருநாவல்களையும் விரிவாக ஒப்பிடுவதென்பது இன்னொரு இலக்கிய விமர்சனக் கட்டுரைக்கான கரு. மானுட நேயம் என்னும் அடிப்படை இலட்சியவாதம் இருப்பதனால் ஜீன் வல்ஜீன் உட்பட லெ மிசரபிள்ஸ் நாவலின் கதைமாந்தர்கள் அனைவருமே உட்சிக்கல்களற்ற மாதிரி வடிவங்களாகி விட்டிருப்பதைக் காணலாம். அவர்கள் வெவ்வேறு வாழ்க்கைச் சிக்கல்கள் வழியாக கடந்துசெல்கிறார்கள், வளர்ச்சிப் பரிணாமம் அடைகிறார்கள். ஆனால் அவர்கள் தன்முரண்பாடுகள் கொண்டவர்கள் அல்ல. குழம்பிச் சுழலும் ஆளுமை கொண்டவர்கள் அல்ல. ஒருவரை ஒருவர் மறுக்கும் ஆளுமைகள் ஜீன் வல்ஜீனும் ஜாவர்ட்டும். ஆனால் இருவருமே தெளிவான இரு எல்லைகள். மாறாக தல்ஸ்தோயின் மையக் கதைமாந்தர்கள் அனைவருமே தங்களுக்குள் சுழித்துக்கொண்டிருக்கும் ஆளுமைகள்.

உதாரணமாக லெ மிசரபிள்ஸ் நாவலின் ஈபோனைன் போன்ற ஒரு கதாபாத்திரம். பல படிகளாக பரிணாம வளர்ச்சி கொள்வது. செல்வச் செழிப்பிலிருந்து தெருக் குழந்தையாகி ஜீன் வல்ஜீனால் மீட்படைந்து காதலுறுவது. அவளுடைய ஆளுமை எப்படி மாறினாலும் நல்லியல்புக்கு முன் மலரும் ஆழ்ந்த தன்னுணர்வு கொண்டிருக்கிறது. இந்நாவலின் பெருங்களத்தில் மானுட மேன்மை வெளிப்படும் தியாகத் தருணங்கள் முன் எந்த விதமான எதிர்வினையுமில்லாமல் இருக்கும் ஓர் உலர்ந்த கதாபாத்திரம் இருந்தால் என்ன ஆகியிருந்திருக்கும்? ஒருவருக்கு மெய்யாகவே தியாகத்தின் மேன்மை புரியவில்லை என்றால் அவர்முன் ஜீன் வல்ஜீன் என்ன செய்யமுடியும்? லெ மிசரபிள்ஸ் நாவல்தான் என்ன செய்ய முடியும்?

தல்ஸ்தோய் லெ மிசரபிள்ஸ் உருவாக்கும் உணர்வுப்பூர்வமான மானுட நேயத்தில் இருந்து எத்தனை அகன்றிருக்கிறார் என்பதைக் காட்டவே இந்த ஒப்பீடு. அவர் யதார்த்தவாத நோக்கினூடாகவே மானுட நேயத்திலிருந்து அகன்று செல்கிறார். அந்தப் பயணம் அவரை இரு எல்லைகளை நோக்கிக் கொண்டுசென்றது என்பது வியப்பூட்டுவது. கடைசிக் காலத்தில் நாம் காணும் தல்ஸ்தோய் இருவகையாக பிளவுண்டவர். க்ராய்ட்சர் சொனெட்டா, இவான் இலியிச்சின் மரணம் போன்ற குறுநாவல்களை எழுதிய தல்ஸ்தோய் ஓர் ஆளுமை. நீதிக்கதைகளையும் குழந்தைக் கதைகளையும் எழுதிய தல்ஸ்தோய் இன்னொரு ஆளுமை.

முதல் ஆளுமையை நாம் நவீனத்துவத்தின் தொடக்கப்புள்ளி என வகுக்கலாம். அந்த தல்ஸ்தோய் மானுடம் மீதான அவநம்பிக்கையின் நேரடி வெளிப்பாடாகவே அக்கதைகளை எழுதியிருக்கிறார். மானுட உள்ளத்தின் ஆணவமும் விழைவும் எப்படி மானுடனை தனிமைப்படுத்திச் சிறையிட்டுவிடுகின்றன என்று காட்டுகிறார். ஆணவத்தால் பிறரை வெல்லவும் விழைவால் பிறரைப் பயன்படுத்திக்கொள்ளவும் மானுடன் முயல்கிறான். விளைவாக தனிமைக்கும் வெறுமைக்கும் சென்று சேர்ந்து அழிகிறான். ‘இன்றியமையாத வீழ்ச்சி’ என்னும் தரிசனம் கொண்டவை இக்கதைகள். பின்னாளைய இருத்தலியல் சிந்தனைகளின் மிகச்சிறந்த உதாரணமாகவே இவை திகழ்கின்றன.

இரண்டாவது ஆளுமை, தல்ஸ்தோய் தனக்காக கற்பிதம்செய்துகொண்டது. முதல் ஆளுமை அவர் சென்று நின்ற தளம். இரண்டாவது ஆளுமை அவர் எழ விழைந்த உயரம். அவர் தன்னை ஒரு கிறிஸ்தவ ஞானியாக ஆக்கிக்கொள்வதாக கனவுகண்டார். ஞானியர் உருவாக்கும் நெறிக்கதைகளை, மெய்யியல் உருவகங்களைப் படைத்தார். அம்முயற்சியில் நாடகத்தனம் மிக்க சாவைச் சந்தித்தார்.

[ 5 ]

தல்ஸ்தோய் ஒரு மானுடவாதி அல்லது மானுட நேயர் என்பது அவரை மிக எளிமைப்படுத்தி வாசிக்கும் ஒரு பார்வை மட்டுமே. அதனூடாக அவருடைய கதைமாந்தரில் வெளிப்படும் உள்முரண்பாடுகளையும் அவர்களின் தேடல்களையும் நாம் பார்க்காமலாகிவிடுவோம். அவர் தொட்டுக்காட்டும் மானுட இருளை உணர முடியாதவர்களாகவும் ஆகிவிடுவோம். மானுடனின் அடையாளத்தையும், அவனுக்கான அறத்தையும் அவனுடைய உள்ளியல்புகளில் இருந்து வகுத்துக்கொள்ள முயன்றவர் தல்ஸ்தோய். அவ்வகையில் அவர் ஷோப்பனோவரின் தத்துவச் செல்வாக்கு கொண்டவர். வரலாற்றில் மனிதனை வைத்துப் பார்க்க முற்பட்டவர் எனினும் அவர் வரலாற்றுத் துளியாக மானுடனைப் பார்க்கவில்லை. வரலாற்றின் விருப்புறுதியின் வாகனமாகவே மானுடனை வரையறை செய்தார்.

மானுட நேயம் என்பது விசைகொண்டு முன்செல்லும் ஆறு போன்றது. கூரிய அம்பு போன்றது. அதன் இலக்கு மானுடனை அறிவதல்ல, அவனை மாற்றியமைப்பதுதான். அதன் அழகியல் உணர்ச்சிகரமானது, அதன் இயல்பு அறைகூவுவது. தல்ஸ்தோயின் யதார்த்தவாதமும் மானுட சாரத்தை நாடும் அவருடைய தத்துவ நோக்கும் தேங்கிப் பரவிச் சூழும் ஏரிக்கு நிகரானது. பிரிந்து பிரிந்து செல்லும் தன்மைகொண்டது. அதன் இலக்கு மானுடனை அகத்திலும் புறத்திலும் பகுப்பாய்வு செய்வதே. அதன் அழகியல் சமநிலைகொண்ட விரித்துரைப்பு. அதன் உணர்ச்சிகள் அறிவார்ந்த நோக்கால் நிகர்செய்யப்பட்டவை. அது அறைகூவுவதில்லை, உரையாட முற்படுகிறது. அறைகூவல் மாறாதது, ஓர் இறையாணை என நின்றிருப்பது. உரையாடல் உரையாடப்படுபவரால் வளர்த்தெடுக்கப்படுவது.