இரைச்சலாக மாறும் சிந்தனை

1.7K

ஒரு மொழியில் சிந்தனை என்பது கோர்வையாக நிகழவேண்டும். கோர்வை என்று சொல்லும்போது சப்தங்கள் கோர்வையாக ஒலித்தால் உருவாகும் இசை நினைவுக்கு வரலாம். அதற்கு எதிராக இரைச்சல் என்ற ஒன்று இருக்கிறது. அது என்னவென்றால் ஒலிகளை வேறுபடுத்திப் பார்க்க முடியாதபடிக்கு நிகழ்வது. ஆர்.அபிலாஷ்  செப்டம்பர் மாதத் தமிழினி இணைய இதழில் எழுதிய “இந்து ராஷ்டிரம் பற்றி தெரிதா என்ன சொல்வார்?” என்ற கட்டுரையைப் படித்தபோது எனக்கு அப்படித்தான் ஒரு இரைச்சலைக் கேட்டது போல இருந்தது. அந்தக் கட்டுரைக்கு மறுப்பு எழுதுவதோ, விமர்சிப்பதோ, அபிலாஷைக் குறைகூறுவதோ என் நோக்கமல்ல. அது எனக்குச் சாத்தியமுமல்ல. இதுபோன்று வாசித்தும் சிந்திக்கவும் முற்படும்- எழுதும் அபிலாஷை சகபயணியாக மதிக்கக் கடமைப்பட்டவன். அந்த மதிப்பின் காரணமாகவே இந்த எதிர்வினை. என்னுடைய நோக்கம் ஏன் ஒருவர் தமிழில் இதுபோன்ற கட்டுரையை எழுத நேர்கிறது என்பதைச் சிந்தித்துப் பார்ப்பதுதான். ஏன் இசையைப்போல சிந்தனைக் கோர்வையை உருவாக்க முடியாமல் இரைச்சலாக சிந்தனை மாறுகிறது? அதற்கான விசை எங்கே இருக்கிறது என்பதை அவசியம் நாம் சிந்திக்க வேண்டியிருக்கிறது. ஆங்கிலத்திலும் இப்படியான இரைச்சல்கள் உண்டுதான். ஆனால் இசையும் இருக்கும், இரைச்சலும் இருக்கும். இரண்டையும் வேறுபடுத்தும் ஆற்றலும் அதிகம் இருக்கும். தமிழில் இரைச்சல் அதிகமாக இருப்பதுடன், இரைச்சலையும் இசையையும் வேறுபடுத்தும் ஆற்றலும் குறைவாக இருக்கிறது. 

இந்தக் கேள்வியை இப்படியும் கேட்டுக்கொள்ளலாம். ஆங்கிலத்தில் படிக்கவியலாத அல்லது விருப்பம் இல்லாத ஒருவர், தமிழில் மட்டுமே உலகளாவிய சமகாலச் சிந்தனையைப் பரிச்சயம்கொள்ள விரும்பினால் அது எந்த அளவு சாத்தியப்படும்? தமிழில் பல்வேறு அறிமுக நூல்கள் வந்துள்ளன. மொழியாக்கங்கள் செய்யப்பட்டுள்ளன. சிறிதும் பெரிதுமான பல கட்டுரைகள் எழுதப்பட்டுள்ளன. இவற்றையெல்லாம் ஒரு சேரத் தொகுப்பதே கொஞ்சம் சவாலானது. அதைவிட பெரிய சவால் அப்படித் தொகுத்தாலும் அவற்றையெல்லாம் வாசித்து சிந்தனையைத் தொகுத்துக்கொள்ள முடியுமா என்ற கேள்விதான். 

என்னுடைய அனுபவத்திலிருந்து நினைத்துப்பார்க்க விரும்புகிறேன். நான் ஆங்கில இலக்கியத்தில் இளங்கலைப் படிப்பை 1981-ஆம் ஆண்டு நிறைவுசெய்தேன். அதற்கு அடுத்த ஆண்டு தமிழ்ச் சிறுபத்திரிகை வலைப்பின்னலுடன் அறிமுகம் கிடைத்தது. அப்போது வாழ்வின் பொருளின்மை, இருத்தலியல் நோக்கு போன்றவையும், ஒருசில அடிப்படை ஃபிராய்டிய கருத்தாக்கங்களும், மார்க்சியம் சார்ந்த அரசியல் கோட்பாடுகள், சித்தாந்தப் பிரச்சனைகளும் ஓரளவுக்குப் புரிந்தன. இவையெல்லாம் கலை, இலக்கிய படைப்புகளை விவாதிப்பதுடன் பிணைந்திருந்தன என்றும் தோன்றுகிறது. பின்னர் 1989-1991 ஆண்டுகளின் உலகளாவிய மாற்றங்கள், நிகழ்வுகள் ஏற்படுத்திய தாக்கத்தில், பரவலான விவாதங்களில் ஓரளவுக்கு ஃபிரெஞ்சு சிந்தனையையும், என் அரசியல் அக்கறையையும் இணைத்துப் புரிந்துகொள்ள இயன்றது. குறிப்பாக, இரண்டு பெயர்கள் முக்கியமானவை- கிராம்சி,  ஃபூக்கோ. இவர்களைக் குறித்து சிந்திக்கத் தொடங்க அமைப்புசாரா கல்வி போல தமிழ்ச் சிறுபத்திரிகை சூழலே தூண்டியது என்றால் மிகையாகாது. 

தனிப்பட்ட முறையில் எனக்கு ஆங்கிலத்திலும் நூல்களை வாசிக்கும் வாய்ப்பு இருந்ததால் என் புரிதல்களுக்கு நான் முற்றிலும் தமிழ் எழுத்தைச் சார்ந்து இருக்கவில்லை. ஆனாலும் தமிழ்க் கட்டுரைகளே என் சிந்தனையைப் பெரிதும் தூண்டின. எனக்கு அந்தக் காலத்தில் மிகவும் உதவிய கட்டுரைகளை நினைத்துப்பார்க்கிறேன். காலச்சுவடில் வெளிவந்த கந்தையா சண்முகலிங்கத்தின் கிராம்சி குறித்த கட்டுரை மிகவும் உதவியாக இருந்தது. அதன்பின் நிறப்பிரிகை பத்திரிகையும், அந்தப் பத்திரிகையுடனான தொடர்பும் என் வாழ்க்கையை மாற்றியமைத்தது. ரவிகுமார் மொழிபெயர்த்து நிறப்பிரிகையில் வெளிவந்த ஃபூக்கோவின் “தன்னிலையும் அதிகாரமும்” (ஆங்கிலத்தில் Subject and Power) என்ற கட்டுரையை நூறு முறையாவது படித்திருப்பேன். ஒரு பிரம்மாண்டமான சிந்தனை வெளிக்கு நம்மை அழைப்பதில் கம்யூனிஸ்டு மானிஃபெஸ்டோவுக்கு நிகரான கட்டுரை என்று தோன்றுவதுண்டு. அதேபோல, அ.மார்க்சின் “தேசியம் ஒரு கற்பிதம்” கட்டுரையும் மிக முக்கியமான அறிவுப்புலத் திறப்பாக இருந்தது. அது பெனிடிக்ட் ஆண்டர்சனையும் பார்த்தா சாட்டார்ஜியையும் வாசிக்கத் தூண்டியது. பிரேம் எழுதிய “மனிதார்த்தப் பொருண்மை நோக்கு” என்ற கட்டுரை தத்துவ கேள்விகளுக்கும் அரசியலுக்குமான இணைப்புகளைக் குறித்து சிந்திக்க வைத்தது. 

இதையெல்லாம் நினைத்துப் பார்க்கும்போது தமிழில் மட்டுமே வாசிப்பவர்கள், தமிழில் எழுதப்பட்டுள்ளவற்றின் துணையுடன் சிந்தனைகளைத் தொகுத்துக்கொள்ள இயலுமா என்பது என் கேள்வியாக மாறுகிறது. இதன்பொருள், தமிழில் பெரும் உழைப்பை நல்கி எழுதிய முன்னோடிகளை பாராட்டாமல் போவதல்ல. தொகுக்கப்படாத சிந்தனைகளால் பயனில்லை என்பதும் அல்ல. கல்விப்புலம் சார்ந்த சிந்தனையே செறிவானது என்பதும் அல்ல. எந்தவொரு ஒற்றை வரியுமே மானுடச் சிந்தனையைக் கிளர்த்த முடியும் என்று நினைப்பவன்தான் நான். ஆனால் அபிலாஷின் கட்டுரை போன்றவை எழுதப்படும்போது என்ன நடக்கிறது தமிழில் என்ற வியப்பு தோன்றத்தான் செய்கிறது. அபிலாஷின் கட்டுரையில் தமிழில் ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட எந்தவொரு கட்டுரையின், சிந்தனையின் தடமும் இல்லை. இந்துத்துவத்தை விமர்சிப்பதற்கான, புரிந்துகொள்வதற்கான எந்த அணுகுமுறையும் இல்லை. தத்துவத் தளத்தில் தெரிதாவின் பங்களிப்பு என்ன, அவர் செய்த இடையீடு என்ன என்பதையும் அது கூறுவதில்லை. தெரிதா தொடர்ந்து ரூசோ, ஹைடெக்கர், ஹெகல் என்று பல்வேறு சிந்தனையாளர்களின் எழுத்துகளையே வாசித்துக்காட்டுகிறார். ஆனால் தமிழில் எந்தவொரு பொருள் குறித்தும் ஏற்கனவே எழுதப்பட்ட எதையும் கணக்கில்கொள்ளாமல், கவனிக்காமல்தான் எழுதுகிறோம். நாம் சிந்தனைகளைத் தொடர்வதுமில்லை. தொடர்ச்சியைப் பேணுவதுமில்லை. எப்படியும் நாம் எழுதுவது யாருக்கும் புரியப்போவதில்லை அல்லது யாரும் மெனக்கெட்டு வாசிக்கப் போவதில்லை என்பதால் எப்படி எழுதினால் என்ன என்றுகூட ஒருவர் நினைக்கலாம். 

முயலைத் தொடர்ந்துபோய் குழியில் விழத்தொடங்கிய ஆலிஸ் தன்னுடைய பூனையும் தன்னுடன் வந்திருக்கலாமே என்று நினைப்பாள். அப்போது இதுபோன்ற இருட்சுரங்கத்தில் பூனை எதைச் சாப்பிடும் என்றும் யோசிப்பாள். வெளவால்கள் இருக்குமே என்று அவளுக்குத் தோன்றும். “Do cats eat bats?” என்று கேட்டுக்கொள்வாள். தொடர்ந்து இந்தக் கேள்வியைக் கேட்டவண்ணம் விழும்போது அது “Do bats eats cats?” என்று மாறிவிடும். அதை உணரும்போது, இரண்டு கேள்விகளுக்குமே தனக்கு விடைதெரியாததால் எப்படி கேட்டுக்கொண்டால் என்ன என்று அவளுக்குத் தோன்றும். அதுபோல கோட்பாட்டுக் கட்டுரைகள் எப்படியும் விளங்காது, யாரும் படிக்கப்போவதில்லை என்பதால் எப்படி எழுதினால் என்ன என்று ஒருவர் நினைக்கலாம். 

ஆலன் சோகல் (Alan Sokal) என்ற அறிவியலாளர் அறிவியலின் அறிதல்முறை குறித்து வேண்டுமென்றே மிகையான அர்த்தமற்ற சொற்சேர்க்கைகள் கொண்ட கட்டுரையை ‘சோஷியல் டெக்ஸ்ட்‘ என்ற கல்விப்புல இதழுக்கு அனுப்பிவிட்டு அவர்கள் பிரசுரித்தவுடன், தான் வேண்டுமென்றே ஒப்புக்காக எழுதியதாகச் சொல்லி, தற்கால அறிவியல் குறித்த சமூகவியல் கோட்பாட்டுச் சிந்தனை இப்படித்தான் அர்த்தமற்று இருக்கிறது என்று அறமற்று வாதிட்ட சம்பவம் புகழ்பெற்றது. அதனால் எழுதுபவர்தான் தானாகவே சமூகப் பொறுப்பும், பொருத்தப்பாடும் குறித்த அக்கறையுடன் எழுத வேண்டும். இதழ்களின் ஆசிரியர்களால் கட்டுரைக்குள் போக முடியாது. தமிழில் ‘peer review’ எனப்படும் சக சிந்தனையாளர்களின் கருத்தைக் கேட்டு பிரசுரிப்பதும் கடினம். யாரும் பிறருடைய எந்தக் கட்டுரையையும் ஏற்றுக்கொள்ளாமல் போகலாம். சிந்தனைத் தொடர்ச்சி சாத்தியமாகாத போது, சிந்தனைப் பரிவர்த்தனைக்கான பக்குவமும் வாய்ப்பது கடினம்தான். பிறருடைய எழுத்துகளுடன் உரையாடுவது எந்தச் சிந்தனையாளருக்கும் கடினம் என்றாலும், தமிழில் அதன் சாத்தியங்கள் மிகவும் குறைவாகவே இருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. அதனால் எழுதுபவர்கள்தான் சுய தணிக்கையை கவனமாக மேற்கொள்ள வேண்டும்.  

குறிப்பாக, தெரிதா குறித்து தமிழில் எழுதப்படும் சந்தர்ப்பங்கள் வியப்பளிக்கின்றன. வரலாற்றாசிரியர் ஹாப்ஸ்பாம் இறந்தபோது, ஜெயமோகன் ஒரு இரங்கல் கட்டுரை எழுதினார். அதில் தொடர்பேயில்லாமல் தெரிதாவின் சிந்தனைகள் நுரைபோன்று கலைந்துபோகும் என்றெழுதி அதிர்ச்சியளித்தார். நான் “ஹாப்ஸ்பாமின் ஆவியும் தெரீதிய நுரையும்” என்ற தலைப்பில் விரிவான மறுப்பு ஒன்றை முகநூல் கட்டுரையாக எழுதினேன். பின்னால், “மானுட யத்தனம் என்றால் என்ன?” என்ற என் கட்டுரைத் தொகுப்பில் அது இடம்பெற்றது. என்னால் தெரிதாவின் நூல்கள் எல்லாம் கைக்கொள்ளப்பட்டுவிட்டன என்று கூறமுடியாது. ஒருமுறை வாசித்தால் உடனே கைக்கொள்ள முடியாது. (இதனை ஆங்கிலத்தில் possession of the text என்று கூறுவார்கள்) தெரிதாவின் சில எழுத்துகளை விரிவாக அணுகிப் பயின்றுள்ளேன். முக்கியமாக. Of Grammatology, Of Spirit ஆகிய நூல்களைச் சொல்லலாம். ஆனால் நான் பயின்ற அளவிலே, தத்துவப் புலத்தில் அவருடைய இடம் என்ன என்பதை உணர முடிகிறது. தமிழில் அவர் பெயரை கட்டுடைப்பு என்ற சொல்லுடன் இணைத்ததில் அவர் ஏதோ ஜே.சி.பி இயந்திரம் போல கருதப்படுகிறாரோ என்று தோன்றுவது உண்டு. ‘இந்துத்துவக் கட்டடம் வலுவாக இருக்கிறதா? கொண்டுவா ஜே.சி.பி இயந்திரத்தை’ என்று தமிழ்ச் சிந்தனை கருதிவிடுமோ என்று தோன்றுகிறது.  

“இந்து ராஷ்டிரம் பற்றி தெரிதா என்ன சொல்வார்?” என்று கேட்க வேண்டிய தேவை ஏன் வருகிறது? “இந்து ராஷ்டிரம் பற்றி ஃபூக்கோ என்ன சொல்வார்?”, “இந்து ராஷ்டிரம் பற்றி லக்கான் என்ன சொல்வார்?” என்று எத்தனையோ கேள்விகள் சாத்தியமாயிற்றே? மற்றொருபுறம், “இந்திய தேசியம் பற்றி தெரிதா என்ன சொல்வார்?”, “தமிழ்த் தேசியம் பற்றி தெரிதா என்ன சொல்வார்?”, “பாகிஸ்தான் தேசியம் பற்றி தெரிதா என்ன சொல்வார்?” என்றெல்லாமும் கேட்கலாமே? 

இந்து ராஷ்டிரம் பற்றி தெரிதா என்ன சொல்வார்? இப்படியொரு கேள்வியை எழுப்பினால் அதன்மூலம் இந்து ராஷ்டிரம் குறித்து நாம் ஏதேனும் புதிதாகப் புரிந்துகொள்ள இயலவேண்டும் அல்லது தெரிதா குறித்து கூடுதல் புரிதலை அடைய முடியவேண்டும். அப்படி எதுவும் அபிலாஷ் கட்டுரையில் நடப்பதில்லை. இந்து ராஷ்டிரம் ஒரு புனைவு, ஒரு கனவு. அது தர்க்கத்திற்கு உட்படாதது, அது அடைய முடியாதது என்பதுதான் அதன் கவர்ச்சி என்றெல்லாம் அபிலாஷ் நினைக்கிறார். அர்த்தம் குதித்துக் குதித்து காலத்தைத் துரத்திக்கொண்டு ஓடுகிறது என்று தெரிதா சொல்வதாக நினைக்கிறார். அடைய முடியாத இந்துத்துவாவின் கவர்ச்சியும் எதிர்காலத்தைத் துரத்திக்கொண்டு குதித்தோடும் அர்த்தமும் ஒன்றையொன்று விளக்குவதாக நினைக்கிறார் என்று தோன்றுகிறது. இந்த விளக்கத்தால் ஏதாவது புதிய வெளிச்சம் கிடைக்கிறதா என்று உறுதியாக அவர் கூறுவதில்லை. அதற்கு நடுவில் அநேகாந்தவாதம், “குயவனால் உருவாக்கப்படும் பானை எப்படி உருவாகும்?” என்ற திடுக்கிடும் கேள்விகளெல்லாம் குறுக்கே வருவதால் கட்டுரைக்குள்ளும் அர்த்தம் குதித்துக் குதித்து எதிர்காலத்தைத் துரத்திக்கொண்டு ஓடுகிறது. ஆனால் இறுதியில் ஒரு முக்கியமான “தெளிவு” ஏற்படுகிறது. அது என்னவெனில் எல்லாமே புனைவுதான். 

“நாம் பகுத்தறிவின் மொழியில் பேசும் அரசியல் என்பதும் அவர்கள் தமது தொன்மத்தின் மொழியில், அதர்க்கமாய் பேசும் அரசியலும் வெவ்வேறு விதங்களில் ஒன்றே. இரண்டுமே புனைவுதான். தெரிதா இருந்திருந்தால் அப்படியே சொல்லியிருப்பார்.” 

இந்தத் தெளிவு “வெவ்வேறு விதங்களில் ஒன்று” என்ற உள்முரண் கொண்ட சொற்சேர்க்கையில் இன்னும் துல்லியமாகிறது. வெவ்வேறு விதமாக இருந்தால் ஒன்றாக எப்படி இருக்கும்? ‘நந்தவனத்து ஆண்டி குயவனை வேண்டி கொண்டுவந்த தோண்டியை கூத்தாடி போட்டு உடைத்தது’ போல கட்டுரை முழுவதும் குதித்தோடிய Différance எல்லாம் கடைசியில் ஒன்னுமண்ணாக உருண்டுதிரண்டு “ஒன்றாக” மாறிவிட்டது. சரி பகுத்தறிவு அரசியலும் புனைவு, அதர்க்கமான இந்துத்துவ அரசியலும் புனைவு, “வெவ்வேறு விதமாக ஒன்று” என்ற அத்வைதப் புரிதலுக்கு வந்துவிட்டதால் கட்டுரை முடிந்ததா என்று பார்த்தால் அதுதான் இல்லை. ஒரே குதியாய் குதித்து, தொடங்கிய இடத்திற்கே செல்கிறது. 

“என்ன, முற்போக்காளர்களின் ‘புனைவு’ மக்கள் நலனை கருத்தில் கொண்டது, ஏற்கத்தக்கது, ஆபத்தற்றது. ஆனால் இந்துத்துவர்களின் ‘புனைவோ’ இந்த நாட்டை நடுத்தெருவில் விடுவது.” 

ஆஹா! பிரச்சினையே இந்த நல்ல புனைவையும் கெட்ட புனைவையும் எப்படிப் பிரித்தறிவது, மதிப்பிடுவது என்பதுதானே? அதற்குத் தெரிதா உதவுவாரா? மாட்டாரா? உதவமாட்டார் என்றால் எதற்காக இந்தக் கட்டுரை? தெரிதாவின் Différance, “எல்லாமே புனைவுதான்” என்று சொல்லும், அதற்குப் பிறகு நாமாகத்தான் நல்லது கெட்டதைத் தெரிந்துகொள்ள வேண்டுமா அல்லது நாம் அதை ஏற்கனவே தெரிந்துவைத்துக்கொண்டு, ‘சும்மா, தெரிதா என்ன சொல்கிறார் பார்ப்போம்’ என்று நகரத்து வாலிபன் கிராமத்துப் பெருசிடம் பேச்சுபோடுவது போல பொழுதுபோக்குகிறோமா? 

சரி. இதுவரை, அபிலாஷின் கட்டுரையின் சில அடிப்படைப் பிரச்சனைகளாக நான் நினைப்பதைக் கூறிவிட்டேன். இதைத்தொடர்ந்து தெரிதாவின் சிந்தனைகள் குறித்தும் இந்து ராஷ்டிரம் குறித்தும் சில எண்ணங்களைப் பகிர்ந்துகொள்கிறேன்.

தெரிதாவின் தத்துவச் சிந்தனை

மேற்கத்திய தத்துவ மரபில் அல்லது மரபுகளில் தெரிதாவின் இடையீடு எத்தகையது, அதன் முக்கியத்துவம் என்ன, அதிலிருந்து நாம் நமது அக்கறைகளையொட்டிய சிந்தனைக்குப் பெறக்கூடியது என்ன என்பதற்கான விடையைத் தேட கடுமையாக உழைக்க வேண்டியிருக்கும். ஏனெனில் காண்ட், ரூசோ, ஹெகல், நீட்சே, ஹுச்சரல், ஹைடெக்கர் எனப் பல தத்துவவாதிகளை ஆழ்ந்து வாசிப்பதன் மூலமே தனது சிந்தனைத் தடத்தை அவர் உருவாக்குகிறார். அவருடைய முக்கியமான பங்களிப்பு என்பது அர்த்த உருவாக்கத் தளத்தையோ, அதன் நிரந்தரத்தன்மையையோ கேள்விக்குள்ளாக்குவது என்பதல்ல. அதுவொரு சிறிய பகுதிதான். அவருடைய முக்கியமான சிந்தனைச் சரடென பிரசன்னத்தின் மீமெய்யியலை (metaphysics of presence) கேள்விக்குள்ளாக்குவது எனலாம். என்னுடைய புரிதலில் அது என்னவென்று எளிமையாகக் கூற முயல்கிறேன்.  

“மாற்றம் ஒன்றே மாறாதது” என ஒருவரிடம் கூறினால், “அதுதான் தெரியுங்களே?” என்று அவர் கூறிவிடுவார். சரி, எல்லாமே மாறுகிறது என்றால் ‘எது இருக்கிறது?’ என்ற கேள்வி எழுமல்லவா? நாம் சுலபமாக “மாறிக்கொண்டே இருக்கிறது” என்று சொல்லிவிடுவோம். அது மாறுகிறதா அல்லது இருக்கிறதா? அதெப்படி எதுவும் மாறிக்கொண்டே இருக்கவும் முடியும் அல்லது மாறுகின்ற ஒன்றினுள் தொடர்ந்து இருப்பது எது? தத்துவத்திலும் இலக்கியத்திலும் பலவிதமாகக் கேட்கப்படும் கேள்விதான் இது. 

நமக்குப் புலனாவதற்கும் நாம் புரிந்துகொள்வதற்கும் இடையிலும் இதுதான் நடக்கிறது. நமக்குப் புலனாகும் தொடர்ச்சியை நாம் பற்றிக்கொள்கிறோம். அது வடிவமோ, பண்போ, இடமோ, பொருளோ- தொடர்ச்சியையும் மாற்றத்தையும் உள்ளடக்கிய, மாற்றத்திற்கு மேம்பட்ட ஒன்றாக நாம் பற்றிக்கொள்ள விரும்புகிறோம். எனக்கு வயதாகிவிட்டது என்று சொல்லி என் தொடர்ச்சியைப் பற்றிக்கொள்ளும்போது இல்லாமல்போன என் இளமையை நான் கணக்கில்கொள்வதில்லை. தொடர்வதாகப் புலனாவதில் அற்றுப்போவதை நாம் கணக்கில்கொள்வதில்லை. அதனால் ஒவ்வொரு இருப்பும் இன்மைகளால் நிறைந்துள்ளது. அவை இல்லாமல் இருக்கின்றன. இந்த இன்மையைப் புறக்கணித்து புலனுலகைப் புரிந்துணர்வால் பதிலீடு செய்து பிரசன்னமாக மட்டும் உறுதிப்படுத்துவதை ‘பிரசன்னத்தின் மீமெய்யியல்‘ என்கிறார் தெரிதா. தொடர்ந்து இறந்துகொண்டிருக்கும் நிகழ்காலத்தை நாம் நிகழ்வதாகவே காண்கிறோம். ஆனால் அதையும் நாம் கடந்தவற்றின் வெளிச்சத்தில்தான் காண்கிறோம். எத்தனையோ நூறாண்டுகளுக்கு முன்னால் தோன்றிய ஃபிரெஞ்சு மொழியில் எழுதி பதினாறு ஆண்டுகளுக்குமுன் மறைந்துபோன தெரிதா குறித்து எத்தனையோ நூறாண்டுகளுக்கு முன்னால் தோன்றிய தமிழ் மொழியில் எழுதும்போது இந்தத் தருணத்தில் என்னதான் நடக்கிறது? என் உடலினுள், நரம்பு மண்டலத்தினுள் சில வேதிச்செயல்கள். அவற்றை இயக்கும் விசைகள் மிகவும் புராதனமானவை. என்னுடைய நினைவடுக்குகளில் தங்கியவை. இப்படியாக இன்மையின், கடந்தவற்றின் வெளிப்பாடாக ஒன்று நிகழ்ந்து மறைந்துகொண்டிருக்கிறது. அதை நாம் உணராததும் பிரசன்னத்தின் மீமெய்யியலின் பகுதிதான். எனவேதான், Différance என்பதன் துணைச்சொல்லாக “archi-trace” என்பதையும் குறிப்பிடலாம். ஆதித்தடங்கள்.  

இதை வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் இருப்பிற்கும் (being), உளவாதலுக்கும் (becoming) இடையிலான பிரச்சனையாகவும் சொல்லலாம். அலகிலா உளவாதலின் களமாக நாம் யூகிக்கும் பேரிருப்பிற்கு என்ன பெயரைக் கொடுக்க முடியும்? பெயரிடுதலே அதன் வெளிப்பாடுதானே? இடையறா வேறுபடலாகவே, வித்தியாசமாகவே வெளிப்படுவது என்பது “ஒன்றா”? இதையெல்லாம் இறைமுதல்வாதத்தில் கடவுள் என்று பதிலிறுத்திவிடலாம். கம்பன் சொன்னதுபோல, “அலகிலா விளையாட்டுடையாரவர்; தலைவர், அன்னவர்க்கே சரண் நாங்களே” என்று கூறிவிடலாம். ஆனால் இறையியலுக்குள் போகாமல், தத்துவத்தின்- தர்க்கத்தின் மொழியில் இருப்பின் தோற்றுவாயான உளவாதலை எப்படிப் பெயரிடுவது? இப்படியான கேள்விகளை ஒட்டியும்தான் Différance என்ற சொல்லைப் பாவிக்கிறார் தெரிதா. 

குறியியக்கம் என்ற தளத்தில் வரும்போதுதான் மொழியியலாளரான சசூரின் (Saussure) குறியினைக் குறித்த வரையறையின் பிரச்சனைகளையும் சுட்டுகிறார் தெரிதா. இங்கு, சசூரைக் குறித்து அபிலாஷ் எழுதுவதில் உள்ள அடிப்படைப் பிரச்சனையைக் குறித்து முதலில் கூறவேண்டும். பூனை பூனையாக இருப்பதற்கு அது நாயாகவோ பசுவாகவோ இல்லாததுதான் காரணம் என்றெல்லாம் சசூர் கூறவில்லை. அப்படிச் சொன்னால் அது எவ்வளவு அபத்தமாக இருக்கும்? அவருக்குப் பூனைகளைக் குறித்தோ, நாய்களைக் குறித்தோ எந்த அக்கறையும் இல்லை. சுசூர் கூறியது பூனை என்ற சொல் அல்லது ஒலி, அந்தக் குறிப்பிட்ட உயிரியை, ஜந்துவை சுட்டுவதற்குக் காரணம்- பூனை என்ற ஒலி- பானை, யானை ஆகிய ஒலிகளில் இருந்து வேறுபட்டுள்ளது என்பதே. அதாவது ஒலிரூபமான குறிப்பான்களின் வித்தியாசத்தைப் புரிந்துகொண்டதால், அதைப் பல குறிப்பீடுகளுடன் அல்லது கருத்தாக்கங்கள் / கருத்துப் பிம்பங்களுடன் இணைப்பது சாத்தியம் என்பதைக் கண்டுகொண்டதே மொழி என்று கூறினார். 

இதில் என்ன பிரச்சனை என்றால் குறிப்பானாகிய ஒலிப்பிம்பத்திற்கும் குறிப்பீடாகிய கருத்தாக்கப் பிம்பத்திற்குமான தொடர்பு எப்படி நிலைநிறுத்தப்படுகிறது என்பதை அவரால் தெளிவாக்க முடியவில்லை. குறிப்பானுக்கும் குறிப்பீடுக்குமான உறவு தற்செயலாக இருக்கும்போது அதுவொரு மரபாக நிலைபெறுவதும், குறிப்பீடு என்பது சுய வெளிப்பாடாக (self-evident) இருப்பதும் எதனால் என்பதை அவர் விளக்கவில்லை. இதன் காரணமாகவே எழுத்து என்பது பேச்சினைப் போலி செய்வது, பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவது மட்டுமே என்று கூறுகிறார். தெரிதா இந்த இடத்தில்தான் சசூரிடம் பிரசன்னத்தின் மீமெய்யியல் வேலைசெய்வதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். பேச்சு கேட்பவர் இருக்கும்போது செயல்படுகிறது. உடனடித்தன்மை கொண்டுள்ளது. எழுத்து, படிப்பவர் இல்லாதபோது உருவாகிறது. எழுதுபவர் இல்லாதபோது படிக்கப்படுகிறது. எழுதுவதற்கும் வாசிப்பதற்கும் இடைவெளி இருக்கிறது. இதனால் எழுத்து பேச்சின் பிரதிநிதியாக, மலிந்த வடிவமாக இருப்பதாக சசூர் கருதுவதை தெரிதா கடுமையாக விமர்சிக்கிறார். ஏனெனில் வரி வடிவங்களின் வித்தியாசம் போன்றே, வரைவியலில் தோன்றுவதுதான் ஒலிகளின் வித்தியாசமும். அதற்கு நேரடியாகப் பொருளைச் சுட்டும் எந்த ஆற்றலும் இல்லை என்பதே தெரிதா கூறுவது. அப்படியொரு ஆற்றலை சசூர் உத்தேசிப்பதை அவர் ‘கடமை குறிப்பீடு’ (transcendental signified) என்பதன் ஆதிக்கம் என்கிறார். குறியியக்கத்தை இந்த மாயையிலிருந்து விடுவித்ததற்காக என்னுடைய தத்துவ வழிகாட்டியான சி.எஸ்.பர்சை வியந்து பாராட்டுகிறார். விரிக்கில் பெருகும். 

இப்படியாக தெரிதாவின் மொத்தச் சிந்தனை இயக்கமும் தத்துவத்தின் முன் அனுமானங்களைக் கேள்விக்குள்ளாக்குவதாக இருக்கும்போது அவரை ஏன் ஒரு அரசியல் கருதுகோளையும் அடையாளவாத தேசியத்தையும் குறித்து விவாதிக்க அழைக்க வேண்டும்? இந்தியா என்பது சுய வெளிப்பாடான (self-evident) பிரசன்னமாக இருக்க முடியுமென்றால், இந்து ராஷ்டிரமும் சுய வெளிப்பாடான பிரசன்னமாக இருக்க முடியும்தானே? அப்படி இருக்கும்போது ஏன் இந்து ராஷ்டிரம் குறித்துச் சிந்திக்க தெரிதாவை நாட வேண்டும்? 

அப்படியே யாராவது கட்டாயப்படுத்தினால் தெரிதாவின் சிந்தனை இயக்கத்தில் எந்தத் தருணத்துடன் இந்தப் பிரச்சனையை இணைக்க முடியும் என்பதைப் பரிசீலிக்க வேண்டும். என்னை யாராவது வற்புறுத்திக்கேட்டால் ரூசோ குறித்த தெரிதாவின் விமர்சனத்தைப் பரிந்துரைப்பேன். ரூசோ பிரதிநிதித்துவத்தை வெறுப்பது குறித்து தெரிதா விரிவாகப் பேசுகிறார். அதைப் பயன்படுத்தி, இந்தியா என்ற கருத்தாக்கம் அல்லது கற்பிதம் பிரதிநிதித்துவ மக்களாட்சிக்கு இடமளிக்கும் அளவு, இந்து ராஷ்டிரம் என்ற கருத்தாக்கம் அல்லது கற்பிதம் இடமளிக்குமா என்ற கேள்வியில் தொடங்குவேன். அப்படியே செய்தாலும் அது அடிப்படையில் இந்திய தேசியத்திற்கும், இந்துத்துவ தேசியத்திற்கும் உள்ள வேறுபாட்டைக் குறித்து யோசிப்பதாகவே இருக்கும். அரசியல் தத்துவத்தில், வரலாற்றில், சமூக வரலாற்றில் தேட வேண்டிய விடையை தெரிதாவின் எழுத்தில் மட்டும் தேட முடியாது. அரசியல் தத்துவத்தையும் வரலாறையும் பேசும்போதுதான் தெரிதாவின் சிந்தனையில் சில தொடர்புப் புள்ளிகள் உள்ளனவா என்பதைப் பரிசீலிக்க முடியும். இல்லாவிட்டால் மொட்டைத் தலைக்கும் முழுங்காலுக்கும் முடிச்சு போடுவது போல, ‘தெரிதா டிஃபரான்ஸ் என்று சொன்னார். அர்த்தம் நிகழ்காலத்திலிருந்து எதிர்காலத்திற்கு குதித்துக் குதித்து ஓடுகிறது. அதனால் இந்தியாவும் கற்பனை, இந்து ராஷ்டிரமும் கற்பனை. ஆனால் பாருங்கள், இந்தியா நல்ல கற்பனை. இந்து ராஷ்டிரம் கெட்ட கற்பனை’ என்று எதையும் விளக்காமல், எதையும் விளங்கிக்கொள்ளாமல் நமக்கும் புரியாமல் வாசகருக்கும் புரியாமல் கட்டுரை எழுத நேரிடும். 

‘காகமோனா’வை அறிதல் 

சமகாலத் தமிழ்ச் சிந்தனை என்ற ஒன்று இருபதாம் நூற்றாண்டில் உருவானதாகக் கொண்டால் அதன் முக்கியப் பிரச்சனை உலக வரலாற்று வியக்திகளைத் தொகுத்துக்கொள்வதில் உள்ள பலவீனம் எனலாம். பள்ளியில் வரலாறு என்ற பாடம் இருந்தாலும் மாணவர்கள் மனதில் அது சிந்தனையைக் கிளர்த்துவதில் பெரும்பாலும் வெற்றி பெறுவதில்லை. அது ஆங்கில வழி, தமிழ் வழி என எதுவாக இருந்தாலும், தேர்வின் வழிதான் கல்வி நடப்பதால், சிந்தனையின் விதைகள் அங்கு ஊன்றப்படுவதில்லை. அரசியல் என்பது தேர்தலாகச் சுருக்கிப் பார்க்கப்படுவது போல, கல்வி தேர்வாகச் சுருக்கிப் புரிந்துகொள்ளப்படுவதில் வரலாறு எல்லாம் எம்.சி.க்யூ கேள்விகளாக மாறிவிடுகின்றன. எனவே வரலாற்றுணர்வு என்பது எந்தளவுக்கு நமது பொதுப்புத்தியின் பகுதியாக இருக்கிறது என்பது ஐயமே. நமக்கு அவசியம் தேவையான வரலாற்றுணர்வை நான் காகமோனா என்றழைக்கிறேன். அது Capitalism, Colonialism, Modernity, Nationalism ஆகிய நான்கு ஆங்கில வார்த்தைகளின் முதல் இரண்டு எழுத்துகளையும் இணைப்பதால் வருவது. CA-CO-MO-NA. இந்த நான்கு வியக்திகள் ஒன்றோடொன்று இணைந்து ஒரு புத்துலகை கடந்த அறுநூறு ஆண்டுகளில் உருவாக்கின என்றால் மிகையாகாது. இதைத் தொகுத்துக்கொள்ள கடந்த ஏழாண்டுகளாக “சமகாலத்தின் வரலாறு” (Lineages of Contemporary) என்ற கோர்ஸையும் நடத்தி வருகிறேன். இந்த கோர்ஸின் முதல் வகுப்பில் 1436, 1492, 1498 ஆகிய ஆண்டுகளை எழுதிப்போட்டு இவை எந்த நிகழ்வுகளை குறிக்கின்றன என்று கேட்பேன். புதுடெல்லியின் பல நல்ல பள்ளிகளிலும் கல்லூரிகளிலும் படித்த மாணவர்கள்கூட சரியாகச் சொல்ல மாட்டார்கள். இதில் 1436 என்பது யூகம். கூடன்பர்க் (Gutenberg) அச்சு இயந்திரத்தை உருவாக்க முனைந்த வருடம். ஆனால், அவர் முதல் பைபிளை அச்சிட்டது 1450/1455ம் ஆண்டில் என்றுதான் தெரிகிறது. 1492 என்பது கொலம்பஸ் அமெரிக்க நிலப்பகுதியைச் சென்றடைந்த வருடம். 1498 என்பது வாஸ்கோடகாமா இந்தியாவிற்கு கடல்வழி கண்ட ஆண்டு. இதிலிருந்து பெறப்படுவது என்னவென்றால் உலக வரலாறின் மிகத் தீர்மானகரமான திருப்புமுனைகள் அல்லது துவக்கங்கள் என (அதற்கு முன்னால் “உலக” வரலாறு சாத்தியமா?) (1) அச்சு இயந்திரத்தின் உருவாக்கம், (2) அமெரிக்க நிலப்பகுதி கண்டறியப்பட்டது, (3) இந்தியாவிற்கு கடல்வழி காணப்பட்டது ஆகிய மூன்று நிகழ்வுகளையே குறிப்பிட முடியும் என்பதுதான். ஏனென்றால் இவை மூன்றும்தான் காகமோனா என்கிற முதலீட்டியம், காலனீயம், நவீனம், தேசியம் ஆகிய நான்கும் நமது சமகால வாழ்வை உருவாக்கிய வியக்திகளாக உருப்பெறக் காரணமானவை.

இந்த நான்கையும் குறித்து விரிவாக அறிவதென்பது நமது தத்துவ- விமர்சன சிந்தனைக்கு இன்றியமையாதது. ஏனெனில் மானுட வாழ்வின் அனைத்து அம்சங்களும் இவற்றால் புதுவடிவம் கொண்டன என்றால் மிகையாகாது. இதில் எது தொடர்ந்தது, எதன் தொடர்ச்சி அறுபட்டது என்பது பல்வேறு களங்களில் தொடரும் விவாதம் (continuity-rupture debate). 

1. எல்லாக் காலங்களிலும் நிகழ்ந்து வந்த உற்பத்தி-வர்த்தகம்-நுகர்வு என்பதும் முதலீட்டிய உற்பத்தி முறை என்பதும் வெறும் தொடர்ச்சியா அல்லது உடைப்பா? பணம் என்பதும் வங்கிகள் என்பதும் எவ்வாறு புது வடிவங்கள் எடுத்தன? அவை எப்படி வாழ்வின் இயக்கங்களை மாற்றியமைத்தன? 

2. எல்லாக் காலங்களிலும் நிகழ்ந்த படையெடுப்பு, அந்நிய நாடுகளை ஆக்கிரமிப்பது என்பதும் காலனீயம் என்பதும் எப்படி வேறுபடுகின்றது? உதாரணமாக பத்து முதல் பன்னிரெண்டாம் நூற்றாண்டு வரை கிழக்காசிய நாடுகள் சிலவற்றின் மேல் நிகழ்ந்த சோழர்களின் தாக்கத்திற்கும், பின்னால் ஐரோப்பியர்கள் உருவாக்கிய தாக்கத்திற்குமான வேறுபாடுகள் என்ன? 

3. எல்லாக் காலங்களிலும் நிகழ்ந்து வந்த ஆய்வுகள், அறிதல் முறைகள், உருவான தொழிநுட்பங்கள், அரசமைப்பு, நிர்வாக முறைகள் ஆகியவற்றிற்கும் நவீனம் என்ற புதிய தன்னிலையாக்க தொழில்நுட்பத்திற்குமான வேறுபாடுகள் என்ன? முன் காலங்களின் நெகிழ்வுத்தன்மைகள் குறைந்து, கவின்மை நீக்கம் (disenchantment) நிகழ்ந்து, பெருகும் வித்தியாசங்கள் தடுக்கப்பட்டு அடையாளங்களின் உறைநிலை சாத்தியமானது எப்படி? 

4. அரசர்கள், சிற்றரசு, பேரரசு, நகர அரசு என்றெல்லாம் பல வடிவங்களில் இருந்த அரசமைப்பிற்கும் தேசியம் உருவாக்கிய தேசிய அரசுகளுக்குமான வேறுபாடுகள் என்ன? இறையாண்மையின் உருமாற்றம் நிகழ்ந்த தடங்கள் என்ன? அதில் மதங்களின் ஆதிக்கம் நீக்கப்பட்டு, மதச்சார்பின்மை உருவானதாகக் கூறுவதன் பொருள் என்ன? 

இந்தக் கேள்விகளை மேற்கத்திய தத்துவத்தின் சிந்தனைப் பயணத்திலிருந்து பிரிப்பது பயன்தராது. தெகார்த்தின் புகழ்பெற்ற “சிந்திப்பதால் சுயம்” (I think, therefore I exist) என்ற ஆப்த வாக்கியத்தைக்கொண்ட ‘Meditations of first philosophy’ 1642-ஆம் ஆண்டு வெளியானதற்கும், ‘Peace of Westphalia’ என்னும் ஐரோப்பிய நாடுகளுக்கு இடையிலான உடன்படிக்கை 1648-ஆம் ஆண்டு உருவானதையும் எப்படி இணைநிகழ்வுகளாக காண வேண்டும் என்பது இன்று மிக அவசியமானது. தெகார்த்தின் நூல் தில்லியின் இளவரசர் தாரா ஷிகோவிடமும் (Dara Shikoh) அவரைச் சூழ்ந்திருந்த அறிஞர் குழுவிடமும் வந்துசேர்ந்தது என்ற தகவலும் வேறொரு காரணத்திற்காக குறிப்பிடத்தக்கது. 

இந்து, இந்தி, இந்தியா 

காலனீய அறிதல்முறை முதலில் இந்து மதத்தை உருவாக்கியது. இப்படிச் சொல்லும்போது பலருக்கும் நிறைய கோபம் வரும். அதற்கு முன்னால் மதமாக ஒன்றுமே இங்கே நிலவவில்லையா? வேதாந்தச் சிந்தனைகளை ஒட்டியும் வெட்டியும் இறைமுதல்வாத தத்துவப் பள்ளிகளும் அவைதீக தத்துவப் பள்ளிகளும் உருவாகவில்லையா? கடவுளர்களின் புராணக் கதைகள் இலக்கியமாகவும் நிகழ்த்துதலாகவும் நாடெங்கும் பரவவில்லையா? ஞானிகளும் தீர்க்கதரிசிகளும் தோன்றவில்லையா? கட்டிட – சிற்பக் கலைக்குச் சான்றாக நாடெங்கும் ஆலயங்கள் விளங்கவில்லையா? புனிதத் தலங்களும் தீர்த்த யாத்திரைகளும் பண்பாட்டின் அங்கமாக விளங்கவில்லையா? இத்தனையும் ஒரு பெரும் வலைப்பின்னலாக இருக்கும்போது காலனீய அறிதல்முறை இந்து மதத்தை உருவாக்கியது என்று சொல்லலாமா என்ற கேள்விவரும். இந்தியர்கள் மட்டுமல்ல, டேவிட் லொரன்சன் போன்ற மேலை ஆய்வாளர்களும் இந்தக் கேள்வியைக் கேட்கிறார்கள். (தமிழில் நண்பர் சீனிவாச ராமானுஜம், “இந்து மதம்- ஒரு விசாரணை” என்ற நூலை சமீபத்தில் எழுதியுள்ளார். இந்த மாதம்தான் வெளியாகியுள்ளது. இன்னமும் படிக்கவில்லை. படித்தபிறகு, அதற்கும் ஒரு விமர்சனம் எழுதக் கடமைப்பட்டிருக்கிறேன்.) 

இந்து மதம் காலனீய அறிதல்முறையில் உருவாக்கப்பட்டது என்பது நவீன அறிதல்முறையில் உலகெங்குமுள்ள மதங்கள் உருவாக்கப்பட்டதன் பகுதிதான் என்பதைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். அதாவது மதம் என்றொரு புதிய வகைமை, சொல்லாடலில் உருவாகியது எனலாம். 

அரசையும், இறைமை – பூசாரிகளையும்;

லெளகீக வாழ்க்கை என்ற பொருளுற்பத்தி – நுகர்வு வாழ்வையும், மறுமை குறித்த கவலைகளையும்;

அறிவுத்தோற்றவியலையும் (epistemology), தோற்றவியலையும் (ontology) 

-பிரித்து அறியும் சொல்லாடல் களங்களை உருவாக்கும் பணியில்தான் மதம் என்ற ஒன்று தனித்த அடையாளமாகவும் ஒரு வரலாற்று அடையாளமாகவும் கட்டமைக்கப்படுகிறது. உலகின் அனைத்து இறைமை வழிபாடும் சடங்குகளும் ஒரு நவீன அர்த்தத்தில் “மதங்களாக” மாறியதன் பகுதியாகத்தான், காலனீய அறிதல்முறை இந்து மதத்தை மதமாக கட்டமைத்ததும் நிகழ்ந்தது என்றே நான் கருதுகிறேன். மதம் என்ற வகைமையும் மதச்சார்பின்மையும் ஒரு இணையாக எப்படிப் புத்தாக்கம் பெற்றன என்பதை விளக்கியவர்களுள் தலால் அசாத் (Talal Asad) என்ற அறிஞரும் ஒருவர். அவருடைய ‘Genealogies of Religion‘ என்ற நூலும் ‘Formations of the Secular‘ என்ற நூலும் இந்தப் புத்தாக்கத்தை விளக்கும் முக்கிய நூல்கள். இந்த நவீன காலத்தில் ஒவ்வொரு நாட்டிலும் மத அடையாளம் எப்படிக் கட்டமைக்கப்பட்டது என்பதைக் குறித்து பல நூல்கள் உள்ளன. ஆர்வமுள்ளவர்களுக்காக ஒரு சிறிய பட்டியல். என் நண்பரொருவர் தொகுத்தது. நான் இன்னமும் இவற்றில் பல நூல்களைக் கண்ணுறவில்லை. 

1. Russell T. McCutcheon, Manufacturing Religion (1997)
2. Richard King, Orientalism and Religion (1999)
3. Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies (2000)
4. Daniel Dubuisson, The Western Construction of Religion (2003)
5. Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions (2005)
6. Timothy Fitzgerald, Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories (2007)
7. Arvind-Pal S. Mandair, Religion and the Specter of the West (2009)
8. Guy Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason (2010)
9. William Arnal & Russell T. McCutcheon, The Sacred is the Profane: The Political Nature of “Religion” (2012)
10. Brent Nongbri, Before Religion (2013)
11. David Chidester, Empire of Religion: Imperialism and Comparative Religion (2014)
12. Timothy Fitzgerald, Religion and the Secular (2014)
13. Vasudha Dalmia, The Nationalization of Hindu Traditions (1997)
14. Jason Ananda Josephson, The Invention of Religion in Japan (2012)
15. Cemil Aydin, The Idea of the Muslim World (2017)

ஒரு திறப்பாக சிறிய கட்டுரை ஒன்றை வாசிக்க வேண்டுமென்றால் என்னுடைய ஆசிரியரான பேராசிரியர் வாலண்டைன் டானியல் எழுதிய ‘Arrogation of Being: Revisiting the Anthropology of Religion‘ என்ற கட்டுரையை வாசித்துப் பார்க்கலாம். இணையத்தில் படிக்கக் கிடைக்கிறது. இந்தக் கட்டுரையின் மற்றொரு வடிவமான ‘Arrogation of Being by the Blind-spot of Religion’ என்பதும் இணையத்தில் படிக்கக் கிடைக்கிறது. கிறித்துவ மதம், குறிப்பாக புரொடஸ்டண்ட் மதம் தோன்றிய பிறகு மதம் குறித்து, மேற்குலகில் நிகழ்ந்த புரிதல் அடிப்படையில், எப்படி உலகில் எல்லா மதங்களும் பார்க்கப்பட்டன என்றும் கட்டமைக்கப்பட்டன என்றும் இந்தக் கட்டுரைகள் விவாதிக்கின்றன. மதம் என்பதை நம்பிக்கை சார்ந்ததாக, அடையாளம் சார்ந்ததாக, நிறுவனம் சார்ந்ததாக நவீனம் மாற்றியதன் தொடர்ச்சியாகவே இந்து மதம் என்ற அடையாளமும் உருவாக்கப்பட்டது.

இந்து மதம் ஒற்றை இறைவன், தீர்க்கதரிசி, புனித நூல் ஆகியவற்றை மூலமாகக்கொண்டு உருவாகவில்லை. அது பல தொன்மங்களையும் மூலங்களையும் தொகுத்ததால் உருவான ‘தொகை மதம்’ என்றெல்லாம் கூறுவார்கள். ஆனால் முக்கியமான கேள்வியே எந்த அடிப்படையில் தொகுக்கப்பட்டது, எப்போது யார் தொகுத்தார்கள் என்பதுதான். பார்ப்பனீய, ஜாதிய அடிப்படையே இந்து என்ற தொகுப்பிற்கு இன்றியமையாத ஆதாரமாக விளங்கியது என்றால் மிகையாகாது. அந்தத் தொகுப்பினை இந்திய தேசியம் முழுமையாகப் பயன்படுத்தவில்லை என்றாலும் ஒரு கலாச்சார மூலமாகவும் ஐரோப்பியர்களுடனான வித்தியாசத்தின் மூலாதாரமாகவும் பயன்படுத்தியது.     

இந்தப் பொதுவான போக்கிற்கு அப்பாற்பட்டு பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் மராத்திய பேஷ்வா ஆட்சிக்காலத்தில் உச்சத்திற்கு வந்த பார்ப்பனீய ஆதிக்கத்தின் எச்சம்தான் இந்து மகா சபா, ஆர்.எஸ்.எஸ் போன்ற வடிவங்களை எடுத்தது. அதனுடன் குஜராத்தி- பனியா மூலதனத்தின் நலன்களும் இணைந்ததில் உருவானதுதான் இந்து ராஷ்டிர அரசியல். அது இந்திய தேசியத்தில் பொதுவான கலாச்சார அடையாளமாக கலந்திருந்த பழக்க வழக்கங்கள், வழிபாடுகளைத் தொகுத்துக்கொண்டு இந்து அடையாள அரசியலை முன்னெடுத்தது. இந்த மராத்தி-பனியா கூட்டினை பத்திரிகையாளர் மோகன் ராம்கூட தனது ‘Hindi Against India: The meaning of DMK‘ என்ற நூலில் குறிப்பிடுகிறார். சமீபத்தில் இந்த நூலின் தமிழாக்கத்தை பாரதி புத்தகாலயம் வெளியிட்டுள்ளது. இந்தப் பகுதியின் தலைப்பாக உள்ள “இந்து, இந்தி, இந்தியா” என்ற பெயரில் ஒரு நூலை எஸ்.வி.ராஜதுரை எழுதியுள்ளார். இதுதவிர அ.மார்க்ஸின் நூல்கள், காக்கி உடையும் காவிக்கொடியும் போன்ற பல நூல்கள் இந்துத்துவ அரசியலையும் இந்து ராஷ்டிர கற்பிதத்தையும் விவாதித்துள்ளன. 

மிக விரிவாக உலக வரலாற்றுப் பின்புலத்திலும், இந்திய தேசிய வரலாற்றின் பின்புலத்திலும் ஆராய வேண்டிய இந்து ராஷ்டிர கருத்தாக்கத்தை மேலோட்டமாகவும் நுனிப்புல் மேய்தலாகவும் அபிலாஷ் எதிர்கொள்வது மிகப் பலவீனமான கலாச்சார ஆய்வு அணுகுமுறையைப் பிரதிபலிக்கிறது. இந்து ராஷ்டிரம் என்ற கருதுகோள் ஏதோ கவிதையோ நாவலோ அல்ல. அது நீண்ட வரலாற்றில் வேர்கொண்டதும் இந்திய தேசியத்தின் உள்முரணில் குடிகொண்டதுமான தீவிரமான பிரச்சனை. அதை கலை கலைக்காகவே கோட்பாடு, மாய யதார்த்தவாத அழகியல் ஆகியவற்றுடன் அபிலாஷ் தொடர்புபடுத்தி பேசுவதென்பது மிகப்பிழையானது. கலை கலைக்காகவே என்ற சொல்லாடலுக்கும் மிக முக்கியமான வரலாற்றுப் பின்னணி உண்டு. அது என்னவென்று முதலில் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். மாய யதார்த்த அழகியல் என்பது மிக முக்கியமான படைப்பாக்க நடைமுறை. அதைக் குறித்து எழுத புனைவெழுத்துக் கோட்பாடுகளில் ஆழ்ந்த பயிற்சி வேண்டும். இதுபோன்ற முற்றிலும் தொடர்பற்ற பல கருத்தாக்கங்களை சிறிதும் பொறுப்பின்றி இணைப்பதென்பது சிந்தனை என்ற செயல்பாடு எவ்வளவு பொறுப்புணர்வுடன் மேற்கொள்ளப்பட வேண்டியது என்பதை அபிலாஷ் இன்னும் உணரவில்லை என்பதையே காட்டுகிறது. ஆனால் அவர் பொறுப்புடன் செயல்பட வாய்ப்பும் காலமும் இருக்கிறது என்பதாலேயே இதைப் போன்றதொரு எதிர்வினையைப் பதிவுசெய்ய முன்வந்தேன்.   

மற்றபடி என் எழுத்துகளை தொடர்ந்து வாசிப்பவர்கள் இந்தக் கட்டுரையில் கூறப்பட்டுள்ள பல விஷயங்களை நான் வெவ்வேறு தருணங்களில் விவாதித்து வருவதை அறிவார்கள். பொதுவாக நவீன காலத்தில் உருவான சிந்தனை முறைகள், அறிதல்முறைகள், வரலாற்றுவாதம் (Historicism), மானுட வாதம் (Humanism) போன்றவற்றை நாம் ஆழமாக படித்தறிய வேண்டும். உதாரணமாக, J.G.A.Pocock, Quentin Skinner, Hannah Arendt எனப் பல முக்கிய ஆய்வாளர்களையும் சிந்தனையாளர்களையும் பயிலவேண்டும். ஹாப்ஸ், லாக், ஸ்பினோசா, ரூசோ, ஹ்யூம், லீப்னிஸ், காண்ட், ஹெகல், கார்ல் மார்க்ஸ் உள்ளிட்ட முக்கியமான தத்துவ- அரசியல் சிந்தனையாளர்களை அறிய வேண்டும். அந்தச் சிந்தனைகளுடன் இணைத்துதான் தெல்யூஸ், ஃபூக்கோ, லக்கான், தெரிதா உள்ளிட்ட ஃபிரெஞ்சு சிந்தனையாளர்களின் விமர்சனங்களைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். முதலில் அமைப்பியல், பின் அமைப்பியல், பின்நவீனத்துவம் போன்ற லேபிள்கள் ஏற்படுத்தும் மயக்கங்களிலிருந்து விடுபட வேண்டும். இந்த லேபிள்களால் எந்தப் பயனுமில்லை. அவற்றின் முக்கியத்துவம் மானுட வாழ்வைத் தகவமைக்கும் நீண்ட நெடிய சிந்தனை வரலாற்றின் அங்கம் என்பதுதான். இத்தகையதொரு நீண்ட பாதையில் என்னை இருபதாண்டுகளுக்கு மேலாக ஈடுபடுத்திக்கொண்டுள்ளேன் என்பதால் எனக்கு இந்தப் பாதையின் நீளமும் பயணத்தின் கடினமும் புரிகிறது. ஆனால் இதற்கெல்லாம் குறுக்குவழி எதுவுமில்லை. மொத்த வாழ்க்கையையும் தொடர்ந்த உழைப்பிற்கு ஒப்புக்கொடுத்தால்தான் சிந்தனைகளைப் பயனுற கையாள முடியும் என்பதே என் எளிய புரிதல். அபிலாஷ் என்னைவிட திறமையாளராகவும் ஆற்றல் உள்ளவராகவும் தெரிகிறார். அவரால் இத்தகு பயணத்தை இன்னும் சிறப்பாக மேற்கொள்ள இயலும் என்றே நினைக்கிறேன்.